Armand Veilleux, ocso MistassiniDe Collectanea Cisterciensia XXXI: 3 (1969). Tradujo Hno. Juan de Ntra. Sra. de loa Angeles, Azul. En un período de renovación como el que estamos viviendo, se puede comprobar en el seno de una Orden, y aun en el seno de una misma comunidad, actitudes bastante divergentes con respecto a la Regla de San Benito, aunque todos reconozcan esta Regla como la carta fundamental de su vida.Las actitudes tomadas por las personas y los grupos, en esta materia, dependen de opciones más fundamentales, las cuales, a menudo, quedan inexplicitadas. Estas opciones conciernen las relaciones de la Regla con la Escritura, con el conjunto de la tradición monástica y con el hombre moderno. Se trata pues, de un problema de hermenéutica.Quiero tratar de este problema de hermenéutica o de interpretación de la Regla. No pretendo resolverlo. Sólo quiero entablarlo en los términos más exactos posibles e indicar los que podrían llegar aser caminos de solución. Desde ya, que no olvido que las soluciones a semejantes problemas vitales deben realizarse en la vida concreta antes de poder ser conceptualizadas de una manera satisfactoria. 

I – Nociones preliminares: Las tareas de la hermenéutica.

 El método empirico gradualmente se impuso a todas las ciencias, inclusive la teología. Esta, como lo explicaba el P, Bernardo Lonergan sj. al Congreso de teología de Toronto en agosto de 1967, se volvió empírica, en el sentido de que la Escritura y la Tradición ya no le ofrecen premisas de las que ella pueda deducir conclusiones. Lo que sí le ofrecen, son datos para interpretar [1]. La consecuencia de esto es que los problemas más cruciales y más fundamentales que se ofrecen al hombre de hoy, en todos los campos, son problemas de interpretación, es decir, de hermenéutica. Por eso, en el campo de las ciencias eclesiásticas, los métodos de hermenéutica, primero preparado para la exégesis bíblica, son reconsiderados cada vez más en función del estudio de la Tradición.Se pueden distinguir dos maneras de interpretar los documentos de la Tradición [2]. La primera es histórica y la segunda dinámica. La interpretación histórica consiste en descubrir el sentido preciso de un texto en sí mismo: lo que el autor realmente quiso decir. Los instrumentos de esta interpretación son la crítica textual, histórica y literaria. Esta interpretación, aunque quedando en el plano de la interpretación histórica, puede tomar un carácter sistemático si, mas allá de la aplicación de estos métodos de crítica, se recurre a principios superiores de interpretación, los cuales hacen posible el descubrimiento de los presupuestos doctrinales, filosóficos y teológicos del contenido del texto.Pero, también se puede trascender este Plan de interpretación histórica y alcanzar el plan de una interpretación dinámico-evolutiva. Esta interpretación consiste en servirse del texto interpretado como punto de apoyo para llegar a un conocimiento más profundo de la misma realidad de que trata el texto. Este método es de una extrema importancia en la interpretación de los textos del Magisterio de la Iglesia, en particular las declaraciones de los Concilios.De hecho, los textos del Magisterio se refieren a realidades que no pueden ser encerradas en fórmulas y que desbordan de una manera infinita toda expresión conceptual. Aun las definiciones dogmáticas, a pesar de ser infalibles e irreformables, nunca expresan perfecta y totalmente el misterio al cual se refieren. Por otra parte, el Magisterio viviente es la norma inmediata de la Fe. Las Escrituras son la norma altima y fundamental. Por eso, si bien el Magisterio tiene la función de interpretar las Escrituras, cada uno de los textos de la Tradición o de los Padres pueden ser correctamente interpretados, tan solo a la luz de las Escrituras y del conjunto de la Tradición de la Iglesia, la cual le constituye el contexto integral.Todo lo que recién hemos explicado, concer a la interpretación de los textos, vale también para la interpretación de los hechos de la historia de la Iglesia, en los cuales se expresa también la Tradición.Si ahora aplicamos estos datos metodológicos a la interpretación de la Regla, debemos decir lo siguiente. Para entender la Regla, primero debemos dar una interpretación crítico-histórica; es decir: llegar a determinar, por medio de la utilización de los métodos de crítica textual, literaria e histórica, el sentido exacto de cada una de sus partes, de cada una de sus frases, -en otras palabras, establecer lo que el autor de la Regla quiso realmente decir. No se trata todavía, a este nivel de la búsqueda, de un comentario de la Regla, sino más bien de una explicación científica, sobre la cual el comentario tendrá que apoyarse. En la línea de esta interpretación críticohistórica de la Regla, ya existen buenos trabajos, sólo resta seguir adelante. Más, los resultados de esta interpretación histórica no son de utilidad inmediata para la orientación de la renovación monastica. Deben ser completados con una interpretación dinámica.¿En qué va a consistir esta interpretación dinámica de la Regla? Espero que se verá más claro a lo largo de este estudio: pero desde ahora, en pocas palabras, puede ser expresada así: consístirá en revalorizar la Regla y cada uno de sus elementos a la luz de la Escritura y del conjunto de la Tradición.Por eso, antes de tratar específicamente de nuestra propia actitud para con la Regla, es importante precisar sus relaciones con la Escritura y la Tradición; tanto la Tradición de la Iglesia como la Tradición monástica. Lo dicho nos permite delinear así las secciones que siguen:-          La Regla y el Evangelio -          La Regla y la Tradición -          La Regla en la historia monástica -          La Regla y nosotros 

II – La Regla y el Evangelio

 El Evangelio, norma fundamental e insustituible de la vida cristiana, permanece como la primera Regla del monje. Es necesario pues precisar las relaciones entre la Regla y el Evangelio, lo cual se debe hacer partiendo de una concepción teológica exacta de la Santa Escritura. Gracias a los desarrollos de la teología de la historia, ya estamos acostumbrados a concebir la Revelación de una manera más dinámica que estática. Ella es la entrada personal de Dios en la historia de la humanidad, y la vida cristiana es la respuesta del hombre a esta intervención personal y gratuita de Dios. Esta intervención es, pues, la norma suprema de toda forma de vida cristiana. Y la Sagrada Escritura es, precisamente, la objetivación escrita – bajo la inspiración del Espíritu Santo, pero en un lenguaje humano- del hecho divino de la Revelación. Por ser coextensiva al hecho mismo, esta primera objetivación escrita tiene valor de norma absoluta para toda la vida del Pueblo de Dios en las edades posteriores al hecho cristiano. Basta leer y meditar la Regla de San Benito para poder apreciar su carácter absolutamente evangélico. Ella nos traza un retrato admirable de una vida evangélica vivida en plenitud. Es decir, considerada como una ”condensación del Evangelío”, como a veces se dice. En realidad, semejante expresión es muy equívoca. Aquellos que la emplean dan fácilmente la impresión de creer que el autor de la Regla ha recogido en ella todo lo que en el Evangelio es de utilidad para los monjes, de tal manera que éstos puedan dispensarse de recurrir directamente ala Escritura. Esto sería un gran error. El papel de la Regla no es el de reemplazar al Evangelio, sino más bien, conducir a él y ayudar a entender sus exigencias.La Regla es una interpretación del dato evangélico sobre la vida perfecta. Como tal, ayuda a entender este dato. Mas, por otra parte, ella misma debe ser reinterpretada sin cesar a la luz de la Escritura y del conjunto de la Tradición de la Iglesia. Por lo tanto, es también necesario situarla con relación a la Tradición. 

III – La Regla y la Tradición

 La Tradición es un fenómeno humano de importancia capital. Los filósofos que la estudiaron, han tenido el cuidado de distinguirla de la historia, y de mostrar sus relaciones con ésta. Mientras que la historia es el devenir que conserva el pasado, la tradición es precisamente lo que queda en el seno mismo de las mutaciones de ese devenir. Del punto de vista ontológico, la tradición es lo que hace posible la permanencia del ser 4. Del punto de vista hermenéutica, es el elemento que hace posible el conocimiento del pasado 5. De hecho, sólo puedo interpretar y entender (verstehen) un texto o un hecho del pasado, si tengo un cierto conocimiento previo (Vorversändnis) de la realidad ontológica del cual este hecho es la encarnación o del cual este texto es la objetivación. Esta “preintelección” se hace posible por medio de una cierta comunicación vital con esta realidad, y esta comunicación vital esta asegurada por la tradición.Sin embargo, desde el punto de vista propiamente teológico, la tradición es la permanencia objetiva de la Revelación, del dato revelado, en el devenir histórico de la Iglesia. Por una parte, la tradición; por otra, historicidad y por consiguiente mutación. Son dos realidades correlativas. Todo el trabajo de la interpretación consiste en discernir el dato revelado bajo el revestimiento de las diversas formas históricas y contingentes de objetivación.Al igual que todo elemento de la tradición de la Iglesia, la Regla de San Benito es la objetivación de una realidad trascendente y permanente ( el dato evangélico sobre la vida perfecta) en formas históricas contingentes y movedizas. La interpretación de la Regla consistirá, por de pronto, en discernir en ella lo que es tradición y lo que es hístoricidad. Lo lograremos usando el método de la interpretación dinámica, de la cual hemos hablado más arriba.Antes de seguir adelante, es necesario hacer una aclaración. Hasta ahora hemos considerado la Regla como un documento espiritual que nos transmite el mensaje evangélico sobre la vida perfecta. Bajo este aspecto, ella es uno de los elementos de la gran tradición de la Iglesia, y tiene la misma importancia, tanto para todo cristiano y todo teólogo, como para los monjes y monjas. Pero, la Regla interpreta este dato evangélico en una dirección determinada. Ella es el testimonio de una actitud espiritual determinada que. caracteriza a aquellos a quienes la historia llama monjes y monjas. Transmite, pues, la tradición monástica.De hecho, el monaquismo es una realidad histórica. También en él, tenemos que distinguir la tradición de la historicidad. El monaquismo cristiano está constituido, antes que nada, por una actitud espiritual frente a Dios, frente a los hombres y frente a las realidades terrestres. Esta actitud espiritual, permanente bajo el flujo de la evolución histórica de las costumbres monásticas, constituye la tradición monástica propiamente dicha.Para distinguir bien, en la Regla de San Benito, la tradición monástica, de su modo histórico y contingente de objetivación (lo que constituye la tarea de la interpretación dinámica), será necesario, en primer lugar, determinar con exactitud el preciso punto de inserción del hecho histórico de la Regla en el flujo movedizo de la historia del monaquismo. Después será conveniente considerar, cómo, en los siglos que siguieron a San Benito, los monjes han interpretado su Regla. 

IV – La Regla en la historia monástica

 

a) La Regla considerada como un hecho histórico.

La Regla de San Benito que, desde hace varios siglos, rige casi todo el monaquismo occidental, es, sin duda, un documento de mucho valor y una gran expresión de la “Tradición monástica”. Tendremos que deducir de esto, que esta Regla sería, como fácilmente se dice, una síntesis de toda la “Tradición monástica?” Semejante expresión es, por cierto exagerada, y por lo mismo falsa. Primero, porque la historia del monaquismo no se detuvo con San Benito, después porque San Benito no redactó su Regla a la manera de un teorizante que habría estudiado atentamente toda la tradición anterior, con el fin de entresacar de ella lo mejor. Benito se sitúa en un punto dado de la evolución histórica del monaquismo.El oriente antiguo había conocido dos grandes tradiciones monásticas: una cenobítica, la otra anacorética. En el seno de estas tradiciones se pueden discernir varias corrientes 6. La tradición cenobítica nació en todas las regiones a un mismo tiempo, sobre todo en las Iglesias judeo-cristianas, en dependencia directa con las agrupaciones de ascetas que vivían, desde los principios del cristianismo, en el seno de las Iglesias locales. Se la encuentra, con variados matices, entre los Hijos del Pacto en Persia y en Siria: en Pacomio -en Tebaida- y en Basilioen Capadocia. Poco a poco, al lado de esta tradición cenobítica se va desarrollando el anacoretismo en cuya difusión parece haber tenido Egipto una parte preponderante. Es la tradición semi-anacorética del Bajo-Egipto que, adaptada en Occidente, sobre todo por Casiano, llegó hasta San Benito, por medio del Maestro. Benito se sitúa, pues en una corriente bien determinada de la gran Tradición Monástica, e ignoró, en gran medida, las corrientes complementarias. Conocerlas todas hubiera sido imposible en su época. El hecho de que él dé una relativa importancia a tal determinado elemento de la vida monástíca, puede depender de una opción personal largamente madurada, pero también puede depender de factores históricos occidentales.Benito no recibió la Tradición monástica “en un estado puro”, sino que envuelta en una forma contingente de objetivaciones. Cada elemento de su Regla puede ser apreciado en su justo valor, sólo con la condición de que sea examinado y analizado bajo la luz de todo el conjunto de la Tradición monástica. Una sana y honesta interpretación debe poder reconocer, a un mismo tiempo, las riquezas y los elementos menos felices, tanto en la Regla de San Benito, como en la corriente en la cual se entronca. 

b) La interpretación de la Regla en el curso de la historia

 Ya hemos visto que la Regla es, antes que nada, un vehículo de la Tradición eclesiástica, testigo de la doctrina evangélica de la vida perfecta. Además, es un órgano mediador de la Tradición monástica, que nos transmite esa “actitud espiritual” -de abertura al Espíritu, de abandono total a Dios, de pobreza- que es la esencia de la vida monástica. Ahora bien, esta actitud no existe en estado puro y desencarnado. La Regla la encarna en costumbres y en un marco de vida cotidiana escrupulosamente descrito hasta en sus mínimos detalles. Bajo este aspecto, también es un código jurídico que organiza la vida concreta de una comunidad monástica, en un contexto histórico bien definido, con el fin de que esta actitud espiritual se realice.Desde San Benito, en el curso de la historia del monaquismo, se pueden discernir dos tendencias en las actitudes adoptadas con respecto a la Regla. Una, ve ante todo un documento espiritual, testigo de valores fundamentales del monaquismo y que debe inspirar la vida de los monjes de las siguientes generaciones. La otra tendencia ve sobre todo un código jurídico que describe, hasta en los detalles, lo que debe ser la vida monástica o benedictina.Esta misma dialéctica, ya caracterizaba un tanto al monaquismo oriental. No parece que, las primeras agrupaciones de ascetas en el seno de las comunidades eclesiales, hayan conocido otros reglamentos, que las reglas canónicas referentes a todos los cristianos por igual. Sin embargo, a medida que las comunidades se organizaban y estructuraban, la organización concreta de la vida común fue objeto de numerosos preceptos. En Capadocia, a medida que se organizaban fraternidades de Basilio, surgen problemas, y Basilio se esfuerza en resolverlos inspirándose directamente del Evangelio. Sus contestaciones se hallan reunidas en colecciones. De esta manera nacen sus “Reglas”, que no tienen nada de un código jurídico sistemáticamente elaborado.Para contestar a las diversas exigencias, tanto materiales como espirituales, de sus monasterios y asegurar la buena marcha de la vida común, San Pacomio ha tenido que trazar un buen número de preceptos para sus monjes, los cuales se juntaron en colecciones, aún durante su vida. Sin embargo, Pacomio se cuidaba de centrar todos los esfuerzos ascéticos de sus monjes, sobre la observancia de los “preceptos del Evangelio”, y de orientar su atención hacia la realidad espiritual fundamental de la comunión fraternal. Después de su muerte, sus dos sucesores Orsisio y Teodoro, insistieron mucho sobre la fidelidad a los preceptos de Pacomio, como medio para mantener la unidad de la Congregación. El juridicismo reemplazó al carisma, fue la causa de una rápida de cadencia.En Oriente, de una manera general, todas las antiguas Reglas están consideradas como el tesoro común del monaquismo, sin distinción de Ordenes. Son documentos espirituales que se pueden encontrar en todos los monasterios. Los monjes jóvenes se forman “un alma de monje” con el contacto de estas varias reglas, sin buscar en ellas lo que debe ser en concreto la organización de su monasterio. Este papel lo cumple el “typicon” que, a lo menos idealmente, es propio de cada monasterio.Aún Casiano, el gran Estudioso del monaquismo, no parece haber escrito una Regla. Se limitó a presentar a los monjes de occidente, en sus y en sus “Conferencias”, las costumbres y las enseñanzas espirituales de los monjes orientales. Sin embargo, Reglas más elaboradas fueron redactadas en Occidente. Una de ellas, la “Regula Magistri”, probablemente redactada por un clérigo romano, sirvió de base a la “Regula Benedicti”. El autor de esta última, el “Benedictus vir” de Monte Casino, ofrecía a sus monjes, con un raro discernímiento y una gran discrecíón, la enseñanza monástica tradicional. Trazaba para sus monjes la manera de vivir esta enseIanza tradicíonal,en las circunstancias concretas de la vida de un monasterio italiano del siglo sexto.Durante los siglos siguientes, la actitud para con las Reglas monásticas en Occidente fue un poco similar a la que reinaba en Oriente. La Regla de San Benito se difundió lentamente en el monaquismo occidental, pero, sin excluirlas otras Reglas. Aún en el seno de un mismo monasterio, varias Reglas podrían servir simultáneamente para la orientación espiritual de los monjes. No se buscaba copiar servilmente la vida monástica según la prescripción detallada de una u otra de estas Reglas.Carlomagno, que deseaba regir a la Iglesia tanto como servirla, impuso la Regla de San Benito en todos los monasterios de su reino. Pareceque, en la situación en que se encontraba el monaquismo, la imposición de una Regla de vida uniforme, era el único medio de reestablecer en el conjunto de los monasterios una cierta “honestidad de Vida” precisamente esa “honestas morum” de la que habla San Benito en el Capitulo 73 de su Regla. Apoyado por Luis el Pío, Benito de Aniano llevó adelante con energía esta tarea. Un “Capitulare monasticum” – que consistía, de hecho, en una “Adaptación” de la Regla de San Benito – fue establecido en Aquisgrán en 817. El emperador nombró inspectores para vigilar la puesta en práctica de estos nuevos decretos. Una abadía, la de Indem, fue erigida como monasterio modelo. Esta organización fue efímera y no sobrevivió a Benito de Aniano. En el curso del siglo IX el monaquismo comenzó a decaer. La prueba hecha mostraba que una reforma de las instituciones, aunque estuviera basada en una Regla excelente, no podía bastar. Faltaba el soplo del Espíritu.Cerca de un siglo después del Sínodo de Aquisgrán este soplo del Espíritu iba a suscitar una gran reforma espiritual: la de Cluny. Aún dentro de los marcos jurídicos establecidos por Benito de Aniano, esta reforma, era un retorno a las exigencias monásticas fundamentales: silencio, trabajo, estabilidad, oración. Es verdad que C ny desarrolló exageradamente el culto litúrgico, pero esto se le reprocha a menudo, también con mucha exageración. Los monasterios cluniacenses fueron y permanecieron, durante largo tiempo, centros de vida de oración intensa yde unión con Dios, en medio de un mundo entregado más que nunca a la violencia, a la corrupción y a la injusticía.Evidentemente, la Regla de San Benito estaba en la base de la reforma cluniacense, como así también de todo el monaquismo occidental de la época. Pero era interpretada con discreción, y discernimiento por el abad de Cluny. Este era el superior de todos los monjes de la “Congregación”, La centralización de Cluny, como toda centralización, ha tenido ciertamente sus inconvenientes.       Evidentemente, la Regla de San Benito estaba en la base de la reforma cluniacense, como así también de todo el monacato occidental de la época. Era sin embargo interpretada según las necesidades y la sensibilidad del tiempo.  A partir de la mitad del siglo XI un nuevo movimiento de reforma se manifestó en seno al monacato occidental, que se expresó en muchas fundaciones nuevas de las cuales Cîteaux era una.  No buscaban una nueva interpretación de la Regla benedictina.  Tentaban simplemente vivir de manera auténtica, cada una en su propia manera y espontáneamente, lo que todos reconocían como la vida propuesta por Benito : una vida sencilla, pobre y solitaria. La actitud primitiva de los fundadores de Cîteaux fue caracterizada por esa espontaneidad y esa simplicidad.  Pero las exigencias de la auto-justificación necesitada por las polémicas con los monjes negros les obligaron pronto a explica su abandono de los costumbres tradicionales que constituían desde mucho tiempo la interpretación oficial de la Regla en Occidente.  Hablaron entonces de una observancia más  estrecha y aún de una observancia literal de la Regla.  Es importante distinguir entre el carisma y las aspiraciones espirituales del primer Cîteaux por una parte, y la reflexión auto-justificativa posterior por otra parte.  Durante la generación de los fundadores y de sus discípulos inmediatos, la vitalidad del carisma inicial fue un antidota suficiente a lo que había de demasiado rígido y estrecho en el principio de la fidelidad a todas las prescripciones de la Regla y al rechazo de las costumbres monásticas posteriores a ella.  San Bernardo, además de principios absolutos como los de su De Praecepto et Dispensatione, sabía, en práctica, abrirse a argumentos de buen sentido y de caridad.  Desgraciadamente el carisma de discreción se transmite más difícilmente que los principios absolutos. Después de un desarrollo rápido y fecundo, pero relativamente breve, Cîteaux conoció un tipo de decadencia.  Los monasterios cisterciense llegaron a ser ricos como los de Cluny.  Ya cuando los Costumbres de Cluny habían sido rechazados como adiciones injustificadas a la Regla, los Costumbres de Cîteaux llegaron rápidamente a ser ellos también muy complicados.  ¿Cuales fueron las causas de esa perdida del sentido del carisma original?  Se suele hablar del crecimiento rápido del número de los monjes et de los monasterios.  Yo pienso que una razón más profunda reside en el principio de la fidelidad literal a la Regla. Las obligaciones fundamentales de la vida monástica, las de la pobreza, de la obediencia, de la soledad, de la oración, tienen exigencias prácticamente ilimitadas.  Cuando los monjes se ponen a la escucha del Espíritu Santo, Él les llama a una conciencia siempre más profunda de esas exigencias y a una práctica siempre más verdadera.  Cuando, en contrario, se contentan de una observancia literal de un texto establecido una vez para siempre, no son más sensibles al dinamismo del Espíritu.  No obedecen más a una ley “inscrita en su corazón”, sinon se satisfacen de conformar sus acciones a una ley exterior.  Y Dios sabe como la imaginación humana es fértil para conciliar con el texto de un reglamento las cosas las más opuestas a su dinamismo espiritual.      

V – Conclusión : La Regla y nosotros

             La obligación fundamental del monacato contemporáneo, como de cada uno de los monjes o monjas, es ponerse a la escucha del Espíritu, en una actitud abierta y dócil. El Espíritu habla de mil maneras, y uno de sus órganos para nosotros, monjes y monjas, es la Regla.  Sin embargo, para descubrir en ella el mensaje del Espíritu, debemos saber interpretarla.  Para eso, según lo que acabo de decir, debemos distinguir en ella tres aspectos. a) En su calidad de documento de la gran Tradición de la Iglesia, la Regla nos transmite el mensaje evangélico sobre la vida cristiana perfecta.  Desde este punto de vista, tiene el mismo valor para todo cristiano que para el monje. Es uno de los numerosos documentos en los cuales y por los cuales la Iglesia ha objetivado, a lo largo de los siglos, su comprensión del Evangelio.  No tiene, evidentemente, la meta de reemplazar el Evangelio; tiene la meta de ayudarnos a comprender las exigencias del Evangelio.  b) Como documento de la Tradición monástica, la Regla enseña a los monjes y monjas de todos los siglos y de todas las culturas la actitud espiritual fundamental que hace un monje o una monja.  La primera obligación del monje hacia la Regla es, por lo tanto, meditarla incesantemente, asimilarla de manera que pueda crear en él la actitud interior que hará de él un verdadero monje. Y es en su experiencia vital mucho más que en formulas abstractas que el monje podrá expresar él mismo esta actitud hacia Dios, hacia los hombres y las cosas, que caracteriza al monje.  En pocas palabras, se puede decir que esa actitud es la de la persona que ha abandonado, en los limites de lo que es humanamente posible, todo lo en que el hombre normalmente cuenta para organizar su vida aquí en la tierra.  Se ha puesto en una situación imposible en la cual puede contar solamente sobre Dios.  Eso es  el sentido de la soledad, de la pobreza y del celibato.              La Regla no presenta esa actitud en un estado abstracto, sino encarnada en costumbres y prácticas, en un modo de vida concreto íntimamente legado a un contexto histórico determinado.  Toma entonces la forma de un código jurídico.               Ahora bien!  Como documento de la Tradición de la Iglesia, la Regla tiene un valor indiscutible para todos los Cristianos, y su interpretación está regida por las mismas reglas que todo otro documento de la tradición.  Como testigo de la Tradición monástica, tiene valor para todo monje, y particularmente para los que se inscriben en la grande tradición cenobítica que esta Regla ha traído hasta nosotros.  Como código jurídico, que describe en los detalles la realización concreta de esa actitud en el cuadro de la vida cotidiana, la Regla tuvo valor normativa inmediata solamente para los contemporáneos de san Benito, para los cuales fu escrita, aunque puede inspirar  los monjes de los siglos posteriores.             La tarea de los Ordenes monásticos y de cada uno de los monjes es de esforzarse de tomar una conciencia siempre nueva y más profunda de las exigencias evangélicas, de renovar siempre en si mismo la orientación espiritual y el dinamismo que caracterizan la vida monástica a fin de buscar incesantemente bajo la dirección del Espíritu la realización más auténtica y más verdadera de esa actitud en formas de vida adaptadas al contexto de vida contemporáneo.             Tomamos un ejemplo: él de la pobreza evangélica.  La Regla, redactada en un contexto sociológico totalmente diferente del nuestro, no puede enseñar como practicar la pobreza hoy.  Puede, sin embargo, crear en nosotros un corazón de pobre. Y, si tenemos verdaderamente ese corazón de pobre, practicaremos ciertamente una pobreza auténtica.  Si, por el contrario, tenemos solamente la preocupación de respectar los preceptos de la Regla relativos a la posesión de los bienes materiales, podremos fácilmente justificar, en nombre de fidelidad a la Regla, varias situaciones que, en el contexto actual, el consensus Ecclesiae considera opuestas a la pobreza evangélica.             Tomamos otro ejemplo: el de la oración.  Las exigencias evangélicas sobre la oración son evidentemente las mismas para todos los cristianos.  La Regla las hace solamente recordar.  Además, es normal para un monje, que vive solamente para Dios y en su presencia, de consagrar un tiempo más largo a la oración, y particularmente a la expresión común de la oración si es cenobita.  La Regla nos enseña como unir orgánicamente  en una unidad profunda la oración personal y su expresión comunitaria.  Nos enseña también como integrar harmoniosamente en el cuadro de la vida comunitaria esos momentos de plegaria común.  Eso es la actitud cenobítica esencial que la Regla nos enseña y que no acabaremos nunca de profundizar.  Pero, además de todo eso, Benito ha descrito, en la forma de un código jurídico detallado, la estructura de esos momentos de oración común.  Lo ha hecho inspirándose de los costumbres litúrgicos romanos de su tiempo, y teniendo en cuenta evidentemente la necesidades espirituales de sus monjes, de su nivel cultural y del ritmo de la Italia rural del Siglo VI.  La fidelidad a san Benito no puede consistir en copiar servilmente estructuras así ligadas a un contexto histórico pasado.  Consiste en inspirarnos de ellas para expresar hoy, en nuestro culto, nuestra experiencia común del misterio de Cristo, teniendo en cuenta la conciencia teológica y la tradición litúrgica de nuestra Iglesia des siglo XXI, y teniendo en cuenta nuestras propias necesidades espirituales, nuestro contexto sociológico y psicológico, y también los ritmos de vida de un monacato contemporáneo autentico.     

Liturgia

El término liturgia se utilizaba, en el mundo griego, para indicar una acción en favor del pueblo y, en la Biblia, pasó a designar el servicio de culto que se tributaba a Dios. Actualmente podemos hacerlo sinónimo de celebración y definir la liturgia como culto público que Cristo, unido a su Iglesia, eleva al Padre.

En la esencia de lo que significa celebrar está siempre una fuerte carga de espontaneidad, de emotividad, de sorpresa. La celebración es algo vivo y sinónimo de fiesta y por eso es una actividad libre, gratuita, desinteresada e inútil, es decir, que no es utilizable para ningún fin extrínseco concreto. La celebración litúrgica pone en movimiento las energías del espíritu del hombre y su capacidad de trascender lo inmediato para abrirse a la belleza, a la libertad y al bien y anticipar la eternidad.

En toda liturgia hay, por tanto, una belleza especial que viene, no de la corporeidad carnal sino de la corporeidad pneumática, es decir, del espíritu y alimenta e ilumina todas las facultades humanas a través de las palabras, el canto, las imágenes, los aromas… La belleza es el nombre litúrgico de Dios. Por eso nada es indiferente. Cada mirada, gesto, signo, movimiento… todo está ocupando su sitio en una especie de hermosísima sinfonía musical.

Entrar en la gran alegría, en la gratuita alegría de la liturgia que nadie ha merecido, es entrar en la belleza y bondad de Dios y recibir en ella toda la santidad, es decir toda la verdad de los seres y las cosas. La liturgia no se impone a lo real, expresa y libera su santidad original.

Cuando el hombre se convierte en un “hombre litúrgico” se hace transparente al poder paradójico de Dios: poder del amor personal que no puede obrar sino a través de las libertades individuales. Todo cristiano está llamado a hacerse hombre litúrgico.

Liturgia de las Horas

Conocida también como Oficio Divino, es la oración que la Iglesia, con Cristo, eleva al Padre. Nace del mandato del Señor de “orar constantemente” y conduce a la santificación del día llenándolo de alabanza y acción de gracias.

La liturgia de las horas tiene como característica propia la de servir para la santificación del tiempo, del curso entero del día y de la noche. Santificar el tiempo es dedicarlo al servicio de Dios de los hombres y vivirlo como espacio de gracia y salvación. El tiempo vivido como “crónos” es el tiempo que huye, que “vuela”, que está cargado de finitud y limitación. En cambio el tiempo cristiano es un tiempo de gracia y salvación (“kairos”) que va llevando a la persona hasta su meta que es la comunión con Dios. El crónos lleva al envejecimiento, el kairós va rejuveneciendo al hombre porque es renovación del misterio pascual.

Desde la teología de la liturgia lo que nos interesa destacar es que tiene una dimensión actualizadora de la salvación y que la vida divina se comunica a los que participan en ella. No es un simple recordar sino una presencia eficaz de la salvación, especialmente del misterio pascual de Cristo, en la acción ritual. Además, en la liturgia terrena, participamos ya y anticipamos la liturgia celeste que se celebra continuamente en la Jerusalén del cielo.

La liturgia parte, por tanto, de una realidad: las acciones de Cristo en su vida terrena que se actualizan en la celebración de forma invisible pero real. En toda celebración hay un nivel histórico y un nivel metahistórico, el nivel de la fe.

Los que rezan el Oficio Divino participan de la misión pastoral de la Iglesia porque contribuyen de forma misteriosa y profunda al crecimiento del pueblo de Dios y por eso pertenece a la esencia de la Iglesia.

Algunas personas contraponen oración personal, espontánea, a la oración ritual o litúrgica. Esto solo tendría lugar si la oración personal fuese la única que expresara realmente los sentimientos y deseos del ser humano. Pero lo cierto es que cada persona está llena de riquezas insondables e inesperadas y la oración litúrgica, la oración de la Iglesia, nos permite ensancharnos y que broten del fondo de nuestro corazón resonancias que ignoramos.

El origen del oficio divino hay que buscarlo en la liturgia judía que Jesús mismo, sus discípulos y las primeras comunidades cristianas observaban. Esta contenía una gran variedad de himnos, salmos, cánticos, oraciones… A partir del siglo III se mencionan ya oficios matutinos y vespertinos comunitarios y las Horas de tercia, sexta y nona.

En el oficio divino hay unas Horas que destacan por su valor eclesial y personal: son los Laudes y las Vísperas consideradas como el doble quicio sobre el que gira todo el Oficio cotidiano. Los Laudes como oración de la mañana, tienen un doble significado: santifica el día que comienza consagrándolo al Señor y hace memoria gozosa de su resurrección. Las Vísperas, al declinar la luz del sol, representan una acción de gracias por el día que termina, hace memoria de la muerte del Señor, y anuncia la esperanza de la vida eterna.

Todo el oficio divino está impregnado por la Palabra de Dios y el elemento principal son los salmos. Muy importante es también el canto que lo acompaña siempre como expresión privilegiada del mundo interior del hombre; da mayor fuerza a la Palabra y ayuda a unir los vínculos de la comunidad y a crear un ambiente festivo.

Podríamos resumir de la forma siguiente las características de la espiritualidad litúrgica: es esencialmente bíblica, histórica y salvífica, cristocéntrica y pascual y es mistagógica (va iniciando progresivamente en el misterio de Cristo).

Y ahora nos preguntamos, ¿qué supone la liturgia de las horas para nosotras, monjas benedictinas? Es el centro de nuestra vida y de la comunidad. Para cada una de nosotras es un verdadero privilegio poder asistir al oficio divino mediante el cual hacemos patente el deber de nuestro servicio a la Iglesia. La comunidad reunida representa, de modo especial, a la Iglesia orante.

San Benito nos recuerda constantemente en su Regla que nada debe anteponerse al oficio divino porque es la expresión más acabada de la vida monástica. La liturgia de las horas es el carisma del Espíritu Santo que recibe la monja y es el papel que le corresponde en la evangelización.

Terminamos esta presentación con las palabras que escribió un joven asombrado ante su primer encuentro con el Oficio Divino:

“¡Qué poder tan enorme tiene la liturgia!, es la sangre que alimenta el cuerpo…

…Saber que millones de hermanos experimentamos, decimos, pedimos, damos gracias con los mismos sentimientos, las mismas palabras que se emplean casi desde los comienzos… y que son la “Palabra de Dios” hecha carne.

Por esto gozo con la Liturgia de las Horas, porque es la oración de toda la Iglesia y, sobre todo, la oración de Jesús. Él oró con estas mismas palabras y es él quien ora en mí y, sobre todo, yo oro con Él”.

Ernestina Álvarez

Santa Isabel de Hungría
Isabel, palabra de origen hebreo que significa: “consagrada a Dios”
Fiesta: 17 de noviembre

1. VIII CENTENARIO, 1207 – 2007

En este año 2007, celebramos el VIII centenario del nacimiento de santa Isabel, princesa de Hungría, gran condesa de Turingia y penitente franciscana. Este año jubilar se abrió el 17 de noviembre de 2006, fiesta de santa Isabel, y se cerrará el mismo día de 2007.

El papa Benedicto XVI, en la encíclica programática de su pontificado, Deus cáritas est, nos ha recordado cuál es la opción fundamental del cristiano expresada con estas palabras: Hemos creído en el amor de Dios. Ojalá nuestra fe salga fortalecida en este encuentro jubilar con santa Isabel que creyó profundamente en el amor.

En la vida de santa Isabel se manifiestan actitudes que reflejan literalmente el evangelio: el reconocimiento del señorío absoluto de Dios; la exigencia de despojarse de todo y hacerse pequeña como un niño para entrar en el reino del Padre; el cumplimiento, hasta sus últimas consecuencias, del mandamiento del amor.

Se vació de sí misma hasta hacerse asequible a todos los menesterosos. Descubrió la presencia de Jesús en los pobres, en los rechazados por la sociedad, en los hambrientos y enfermos (Mt, 25). Todo el empeño de su vida consistió en vivir la misericordia de Dios-Amor y hacerla presente en medio de los pobres.

Isabel buscó el seguimiento radical de Cristo que, siendo rico, se hizo pobre, en el más genuino estilo de San Francisco. Abandonó las apariencias y ambiciones del mundo, el boato de la corte, las comodidades, las riquezas, los atuendos de lujo… Bajó de su castillo y puso su tienda entre los despreciados y heridos para servirles. Fue la primera santa franciscana canonizada, forjada en la fragua evangélica de Francisco.

Es cierto que la efemérides que celebramos se pierde en la penumbra de un pasado remoto, envuelto en leyendas, pero estamos convencidos de que, si en este año jubilar nos encontramos con la santa y su obra, más allá de la leyenda, saldremos enriquecidos en nuestro ser y en nuestro obrar.

Este Weblog está dedicado a la Santa que nos recibió y acogió en un hermoso fin de semana de noviembre del 2007 en Eisenach.

2. LEYENDA Y VIDA DE ISABEL

Su vida ha sido entretejida de leyendas, fruto de la veneración, de la admiración y de la fantasía, que plasman facetas importantes de su personalidad. Pero nos interesa más la historia que se esconde detrás de las leyendas. Queremos conocer su personalidad, su genio, su santidad única y provocativa. Las leyendas que envuelven su persona son los colores vivos de su imagen, son la metáfora de los hechos; no las podemos tampoco desechar.

¿Quién fue Isabel? Una princesa de Hungría que nació en 1207, hija del rey Andrés II y de Gertrudis de Andechs-Merano. Según la tradición húngara, nació en el castillo de Sárospatak, uno de los preferidos por la familia real, al norte de Hungría. Como fecha, la tradición suele indicar el 7 de julio. Podemos retener como seguro sólo el año.

Siguiendo los usos vigentes entre la nobleza medieval, Isabel fue prometida como esposa a un príncipe alemán de Turingia. A la edad de cuatro años (1211), fue confiada a la delegación germana que fue a recogerla en Presburgo, entonces la plaza fuerte más occidental del reino de Hungría.

Fue educada en la corte de Turingia, junto a los otros hijos de la familia condal y junto al que sería su esposo, como era costumbre entonces. Se casó a los catorce años con Luis IV, landgrave o gran conde de Turingia. Tuvo tres hijos. Enviudó a los veinte años. Murió a los 24, en 1231. Fue canonizada por Gregorio IX en 1235. Un récord de vida densa y crucificada, para escalar la santidad más elevada y ser propuesta como ejemplo imperecedero de abnegación y entrega.

Hay un malentendido arraigado entre el pueblo cristiano, debido a las leyendas y biografías populares poco rigurosas, que sostienen que Isabel fue reina de Hungría. Pues bien, jamás fue reina ni de Hungría ni de Turingia, sino princesa de Hungría y gran condesa o landgrave de Turingia, en Alemania. Tradicionalmente se representa a Isabel con una corona que usaba no como reina, sino como princesa o gran condesa.

3. ESPOSA Y MADRE

Las compañeras y doncellas de Isabel nos cuentan que su peregrinación hacia Dios empezó en la tierna infancia: sus juegos, sus ilusiones, sus oraciones apuntan desde sus primeros años hacia un más allá.

En 1221, a los 14 años, se casó con el landgrave Luis IV de Turingia. Luis e Isabel habían crecido juntos y se trataban como hermanos. La boda tuvo lugar en la iglesia de San Jorge de Eisenach.

Hasta 1227, Isabel fue ejemplar esposa, madre y landgrave o gran condesa de Turingia, una de las mujeres de más alta alcurnia del imperio.

Las relaciones matrimoniales entre ellos no fueron según el estilo común de la época, de ordinario marcadas por razones políticas o de conveniencia, sino de afecto auténtico, conyugal y fraterno.

De casada, Isabel dedicaba mucho tiempo a la oración en las altas horas de la noche, en la misma cámara matrimonial. Sabía que se debía a Luis totalmente, pero había oído ya la invitación del “otro esposo”: “Sígueme”. De este amor con dos vertientes manaba, sin embargo, un profundo gozo y plena satisfacción, no el conflicto de una escisión interior. Dios era el valor supremo e incondicional que alentaba todos los otros amores al esposo, a los hijos, a los pobres.

El milagro de las rosas que ha tejido la leyenda, no expresa bien estas relaciones matrimoniales. Cuando Isabel se vio sorprendida por su esposo con la falda cargada de panes, no tenía motivo alguno para esconder sus propósitos misericordiosos al marido. No tenía razón de ser que aquellos panes se convirtieran en rosas. Dios no hace milagros inútiles.

Isabel tuvo tres hijos: Germán, el heredero del trono, Sofía y Gertrudis; ésta última nació cuando ya había muerto su esposo (1227), víctima de la peste, como cruzado camino de Tierra Santa. Ella contaba solamente 20 años.

Con la muerte de Luis, murió también la gran condesa y se acentuó la hermana penitente. Se discute entre los biógrafos si fue echada del castillo de Wartburgo o se marchó. La respuesta a su soledad y al abandono fue el canto de agradecimiento que pidió entonar en la capilla de los Franciscanos, el Te Deum.

4. ISABEL, PENITENTE FRANCISCANA

Isabel de Hungría es la figura femenina que más genuinamente encarna el espíritu penitencial de Francisco. Había ya numerosos penitentes franciscanos; muchos hombres y mujeres del pueblo seguían la vida penitencial marcada por san Francisco y predicada por sus frailes.

Los hermanos menores llegaron a Eisenach, la capital de Turingia, a finales de 1224 o principios de 1225. En el castillo de Wartburgo residía la corte del gran ducado, presidida por Luis e Isabel.

La predicación de los frailes menores entre el pueblo, predicación que habían aprendido de Francisco de Asís, consistía en exhortar a la vida de penitencia, es decir, a abandonar la vida mundana, a practicar la oración y la mortificación, y a ejercitarse en las obras de misericordia. Este estilo de vida lo describe Francisco en la Carta a todos los fieles penitentes.

Un tal fray Rodrigo introdujo en la vida de penitencia a Isabel, ya predispuesta para los valores del espíritu. Los testimonios de su franciscanismo, que aparecen en las fuentes isabelinas, son innegables:

– Consta que Isabel cedió a los frailes franciscanos una capilla en Eisenach.

– También, que hilaba lana para el sayal de los frailes menores.

– Cuando fue expulsada de su castillo, sola y abandonada, acudió a los Franciscanos para que cantaran un Te Deum en acción de gracias a Dios.

– El Viernes Santo día 24 de marzo de 1228, puestas las manos sobre el altar desnudo, hizo profesión pública en la capilla franciscana. Asumió el hábito gris de penitente como signo externo.

– Las cuatro doncellas, interrogadas en el proceso de canonización, también tomaron este hábito gris. Esta “túnica vil”, con la que Isabel quiso ser sepultada, significaba que la profesión religiosa le había conferido una nueva identidad.

– El hospital que fundó en Marburgo (1229) lo puso bajo la protección de san Francisco, canonizado pocos meses antes.

– El autor anónimo cisterciense de Zwettl (1236), afirma que “vistió el hábito gris de los Frailes Menores”.

El empeño demostrado por Isabel en vivir la pobreza, regalarlo todo y dedicarse a la mendicidad, ¿no eran las exigencias de Francisco a sus seguidores?

Estos testimonios vienen corroborados por otras fuentes que ilustran la vida penitencial de Isabel, tales como las reglas y otros documentos franciscanos, el Memoriale propositi o regla antigua de los penitentes, las semejanzas o conformidades entre Isabel y Francisco.

5. LAS DOS PROFESIONES DE ISABEL

En las fuentes biográficas encontramos dos profesiones de Isabel y dos maneras de hacer la profesión que estaban en uso entonces. Con la primera entró en la Orden de la Penitencia, todavía en vida de su esposo. Con sus manos en las manos del visitador, Conrado de Marburgo, prometió obediencia y continencia. Conrado era un predicador de la cruzada, pobre y austero, probablemente sacerdote secular. Isabel, con el consentimiento de Luis, lo eligió personalmente porque era pobre. Los visitadores no tenían que ser necesariamente franciscanos. San Francisco, en la Regla no bulada (1221), ordena que “ninguna mujer en absoluto sea recibida a la obediencia por algún hermano, sino que, una vez aconsejada espiritualmente, haga penitencia donde quiera” (1 R 12).

Con Isabel profesaron además tres de sus doncellas o compañeras, que formaron una pequeña fraternidad de oración y vida ascética bajo la guía de su superior-visitador Conrado.

Después de la muerte de Luis su esposo, las doncellas acompañaron a Isabel en su exilio del castillo hacia el reino de los pobres. Fueron su aliento en las horas amargas de soledad y abandono. Junto con ella emitieron una segunda profesión pública el Viernes Santo de 1228, viniendo a formar así una fraternidad religiosa. Sus doncellas recibieron como ella el hábito gris y se empeñaron en el mismo propósito de testimoniar la misericordia de Dios; comían y trabajaban juntas, salían juntas a visitar las casas de los pobres o a buscar alimentos para repartirlos a los necesitados. Al regresar, se ponían a orar.

Se trataba de una verdadera vida religiosa para mujeres profesas, sin clausura estricta y dedicadas a una labor social: servicio a los pobres, marginados, enfermos, peregrinos… Era una forma de vida consagrada en el mundo.

Pero la aprobación canónica de semejante estilo de vida comunitaria femenina, sin clausura estricta, tuvo que esperar siglos para ser reconocido por la Iglesia. La vida en el monasterio era entonces la única forma canónica admitida por la Iglesia para las comunidades religiosas de mujeres.

Isabel, sin duda, supo coordinar ambas dimensiones de vida, la de la intimidad con Dios y la del servicio activo a los pobres: “Mariam induit, Martham non exuit”, vistió el hábito de María, pero no se despojó del de Marta.

Hoy las congregaciones femeninas de la TOR son unas 400, con más de cien mil religiosas profesas, que siguen las huellas de Isabel en la vida activa y contemplativa, y pueden llamarse sus herederas.

6. PRINCESA Y PENITENTE MISERICORDIOSA

La breve vida de Isabel está saturada de servicio amoroso, de gozo y de sufrimiento. Su prodigalidad y trato con los indigentes provocaba escándalo en la corte de Wartburgo; no encajaba en su medio. Muchos vasallos la tenían como una loca. Aquí encontró una de sus grandes cruces: vivió crucificada en la sociedad a la que pertenecía y entre aquellos que desconocían la misericordia.

En el ejercicio pleno de su autoridad, cuando era todavía la gran condesa y en ausencia de su marido, tuvo que afrontar la emergencia de una carestía general que hundió al país en el hambre. No dudó en vaciar los graneros del condado para socorrer a los menesterosos. Isabel servía personalmente a los débiles, los pobres y los enfermos. Cuidó leprosos, la escoria de la sociedad, como Francisco. Día tras día, hora tras hora, pobre con los pobres, vivió y ejerció la misericordia de Dios en el río de dolor y de miseria que la envolvía.

En los desventurados Isabel veía la persona de Cristo (Mt 25,40). Esto le dio fuerza para vencer su repugnancia natural, tanto que llegó a besar las heridas purulentas de los leprosos.

Pero Isabel no sólo usó del corazón, sino también de la inteligencia en su obra asistencial. Sabía que la caridad institucionalizada es más efectiva y duradera. En vida de su marido, contribuyó en la erección de hospitales en Eisenach y Gotha. Luego construyó el de Marburgo, la obra predilecta de su viudedad. Para atenderlo fundó una fraternidad religiosa con sus amigas y doncellas.

Trabajaba con sus propias manos en la cocina preparando la comida, en el servicio de los indigentes hospitalizados; fregaba los platos y alejaba las sirvientas cuando éstas se lo querían impedir. Aprendió a hilar lana y a coser vestidos para los pobres y para ganarse el sustento.

7. ISABEL CONTEMPLATIVA Y SANTA

La santidad aparece en la historia de la Iglesia como una locura, la locura de la cruz. Y la de Isabel es una espléndida locura. En su vida brilla con singular esplendor la virtud de la caridad. Su persona es un canto al amor, compuesto de servicio y abnegación, volcado a sembrar el bien.

Se propuso vivir el Evangelio sencillamente, sin glosa diría Francisco, en todos los aspectos, espiritual y material. No dejó nada escrito, pero numerosos pasajes de su vida sólo pueden entenderse desde una comprensión literal del Evangelio. Hizo realidad el programa de vida propuesto por Jesús en el Evangelio:

– El que pretenda guardar su vida, la perderá; y el que la pierda por amor a mí o al Evangelio, la recobrará (Lc 17,33; Mc 8,35).

– Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame (Mc 8,34-35).

– Si quieres ser perfecto ve, vende lo que tienes, dáselo a los pobres y sígueme (Mt 19,21).

– El que ama a su padre, madre e hijos más que a mí, no puede ser digno de mí (Mt 10,37).

La ardiente fuerza interior de Isabel brotaba de su relación con Dios. Su oración era intensa, continua, a veces, hasta el éxtasis. La conciencia constante de la presencia del Señor era la fuente de su fortaleza y alegría, y de su compromiso con los pobres. Pero también el encuentro de Cristo en los pobres estimulaba su fe y su oración.

Su peregrinación hacia Dios está jalonada por gestos decididos de desprendimiento interior hasta llegar al despojo total, como Cristo en la cruz. Al final de su vida no le quedó para sí nada más que la túnica gris y pobre de penitencia, que quiso conservar como símbolo y mortaja.

Isabel irradiaba gozo y serenidad. El fondo de su alma era el reino de la paz. Vivió realmente la perfecta alegría enseñada por Francisco, en la tribulación, en la soledad y en el dolor. “Debemos hacer felices a las personas”, les decía a sus doncellas, sus hermanas.

8. CONCLUSIÓN

Isabel pasó por esta vida como un meteoro luminoso y esperanzador. Hizo resplandecer la luz en el corazón de muchas almas. Llevó el gozo a los corazones afligidos. Nadie podrá contar las lágrimas que secó, las heridas que vendó, el amor que supo despertar.

Su santidad fue una novedad rica en matices y eminentes virtudes. Desde entonces ya no fueron solamente las mártires o las vírgenes las elevadas al honor de los altares, sino también las esposas, las madres y las viudas.

Isabel recorrió el camino del amor cristiano como seglar, en su condición de esposa y de madre; pero, después de la segunda profesión, fue una mujer plenamente consagrada a Dios y al alivio de la miseria humana.

Si evocamos su nacimiento, su personalidad singular y su sensibilidad, es para que, a través del conocimiento y de la admiración, también nosotros nos convirtamos en instrumentos de paz, y aprendamos a verter un poco de bálsamo en las heridas de los marginados de nuestro tiempo, a humanizar nuestro entorno, a secar algunas lágrimas. Derramemos la bondad del corazón allá donde falta la misericordia del Padre. Que el compromiso que vivió Isabel estimule nuestro propio compromiso. Su ejemplo e intercesión iluminarán nuestro camino hacia el Padre, fuente de todo amor: el bien, todo bien, sumo bien; la quietud y el gozo.

Fuentes principales

1. Conrado de Marburgo, Epístola, llamada también Summa Vitae, una síntesis biográfica, 1232.

2. Dicta quatuor ancillarum [Declaraciones de las cuatro doncellas].

3. Cesáreo de Heisterbach, cisterciense, Vita sancte Elysabeth lantgravie, [Vida de Santa Isabel, gran condesa] 1236.

4. Anónimo de Zwettl, cisterciense, Vita Sanctae Elisabeth, Landgravie Thuringiae [Vida de santa Isabel, gran condesa de Turingia] 1236.

5. Crónica de Reinhardsbrun, monasterio benedictino.

6. Anónimo Franciscano, Vita beate Elisabeth, [Vida de santa Isabel] de finales del s. XIII.

7. Dietrich de Apolda, dominico, Vita S. Elisabeth, [Vida de Sta. Isabel] entre 1289 y 1291.