Santaelisabeth

De la interpretación de una Regla Monástica

 Armand Veilleux, ocso MistassiniDe Collectanea Cisterciensia XXXI: 3 (1969). Tradujo Hno. Juan de Ntra. Sra. de loa Angeles, Azul. En un período de renovación como el que estamos viviendo, se puede comprobar en el seno de una Orden, y aun en el seno de una misma comunidad, actitudes bastante divergentes con respecto a la Regla de San Benito, aunque todos reconozcan esta Regla como la carta fundamental de su vida.Las actitudes tomadas por las personas y los grupos, en esta materia, dependen de opciones más fundamentales, las cuales, a menudo, quedan inexplicitadas. Estas opciones conciernen las relaciones de la Regla con la Escritura, con el conjunto de la tradición monástica y con el hombre moderno. Se trata pues, de un problema de hermenéutica.Quiero tratar de este problema de hermenéutica o de interpretación de la Regla. No pretendo resolverlo. Sólo quiero entablarlo en los términos más exactos posibles e indicar los que podrían llegar aser caminos de solución. Desde ya, que no olvido que las soluciones a semejantes problemas vitales deben realizarse en la vida concreta antes de poder ser conceptualizadas de una manera satisfactoria. 

I – Nociones preliminares: Las tareas de la hermenéutica.

 El método empirico gradualmente se impuso a todas las ciencias, inclusive la teología. Esta, como lo explicaba el P, Bernardo Lonergan sj. al Congreso de teología de Toronto en agosto de 1967, se volvió empírica, en el sentido de que la Escritura y la Tradición ya no le ofrecen premisas de las que ella pueda deducir conclusiones. Lo que sí le ofrecen, son datos para interpretar [1]. La consecuencia de esto es que los problemas más cruciales y más fundamentales que se ofrecen al hombre de hoy, en todos los campos, son problemas de interpretación, es decir, de hermenéutica. Por eso, en el campo de las ciencias eclesiásticas, los métodos de hermenéutica, primero preparado para la exégesis bíblica, son reconsiderados cada vez más en función del estudio de la Tradición.Se pueden distinguir dos maneras de interpretar los documentos de la Tradición [2]. La primera es histórica y la segunda dinámica. La interpretación histórica consiste en descubrir el sentido preciso de un texto en sí mismo: lo que el autor realmente quiso decir. Los instrumentos de esta interpretación son la crítica textual, histórica y literaria. Esta interpretación, aunque quedando en el plano de la interpretación histórica, puede tomar un carácter sistemático si, mas allá de la aplicación de estos métodos de crítica, se recurre a principios superiores de interpretación, los cuales hacen posible el descubrimiento de los presupuestos doctrinales, filosóficos y teológicos del contenido del texto.Pero, también se puede trascender este Plan de interpretación histórica y alcanzar el plan de una interpretación dinámico-evolutiva. Esta interpretación consiste en servirse del texto interpretado como punto de apoyo para llegar a un conocimiento más profundo de la misma realidad de que trata el texto. Este método es de una extrema importancia en la interpretación de los textos del Magisterio de la Iglesia, en particular las declaraciones de los Concilios.De hecho, los textos del Magisterio se refieren a realidades que no pueden ser encerradas en fórmulas y que desbordan de una manera infinita toda expresión conceptual. Aun las definiciones dogmáticas, a pesar de ser infalibles e irreformables, nunca expresan perfecta y totalmente el misterio al cual se refieren. Por otra parte, el Magisterio viviente es la norma inmediata de la Fe. Las Escrituras son la norma altima y fundamental. Por eso, si bien el Magisterio tiene la función de interpretar las Escrituras, cada uno de los textos de la Tradición o de los Padres pueden ser correctamente interpretados, tan solo a la luz de las Escrituras y del conjunto de la Tradición de la Iglesia, la cual le constituye el contexto integral.Todo lo que recién hemos explicado, concer a la interpretación de los textos, vale también para la interpretación de los hechos de la historia de la Iglesia, en los cuales se expresa también la Tradición.Si ahora aplicamos estos datos metodológicos a la interpretación de la Regla, debemos decir lo siguiente. Para entender la Regla, primero debemos dar una interpretación crítico-histórica; es decir: llegar a determinar, por medio de la utilización de los métodos de crítica textual, literaria e histórica, el sentido exacto de cada una de sus partes, de cada una de sus frases, -en otras palabras, establecer lo que el autor de la Regla quiso realmente decir. No se trata todavía, a este nivel de la búsqueda, de un comentario de la Regla, sino más bien de una explicación científica, sobre la cual el comentario tendrá que apoyarse. En la línea de esta interpretación críticohistórica de la Regla, ya existen buenos trabajos, sólo resta seguir adelante. Más, los resultados de esta interpretación histórica no son de utilidad inmediata para la orientación de la renovación monastica. Deben ser completados con una interpretación dinámica.¿En qué va a consistir esta interpretación dinámica de la Regla? Espero que se verá más claro a lo largo de este estudio: pero desde ahora, en pocas palabras, puede ser expresada así: consístirá en revalorizar la Regla y cada uno de sus elementos a la luz de la Escritura y del conjunto de la Tradición.Por eso, antes de tratar específicamente de nuestra propia actitud para con la Regla, es importante precisar sus relaciones con la Escritura y la Tradición; tanto la Tradición de la Iglesia como la Tradición monástica. Lo dicho nos permite delinear así las secciones que siguen:          La Regla y el Evangelio           La Regla y la Tradición           La Regla en la historia monástica           La Regla y nosotros 

II – La Regla y el Evangelio

 El Evangelio, norma fundamental e insustituible de la vida cristiana, permanece como la primera Regla del monje. Es necesario pues precisar las relaciones entre la Regla y el Evangelio, lo cual se debe hacer partiendo de una concepción teológica exacta de la Santa Escritura. Gracias a los desarrollos de la teología de la historia, ya estamos acostumbrados a concebir la Revelación de una manera más dinámica que estática. Ella es la entrada personal de Dios en la historia de la humanidad, y la vida cristiana es la respuesta del hombre a esta intervención personal y gratuita de Dios. Esta intervención es, pues, la norma suprema de toda forma de vida cristiana. Y la Sagrada Escritura es, precisamente, la objetivación escrita – bajo la inspiración del Espíritu Santo, pero en un lenguaje humano- del hecho divino de la Revelación. Por ser coextensiva al hecho mismo, esta primera objetivación escrita tiene valor de norma absoluta para toda la vida del Pueblo de Dios en las edades posteriores al hecho cristiano. Basta leer y meditar la Regla de San Benito para poder apreciar su carácter absolutamente evangélico. Ella nos traza un retrato admirable de una vida evangélica vivida en plenitud. Es decir, considerada como una ”condensación del Evangelío”, como a veces se dice. En realidad, semejante expresión es muy equívoca. Aquellos que la emplean dan fácilmente la impresión de creer que el autor de la Regla ha recogido en ella todo lo que en el Evangelio es de utilidad para los monjes, de tal manera que éstos puedan dispensarse de recurrir directamente ala Escritura. Esto sería un gran error. El papel de la Regla no es el de reemplazar al Evangelio, sino más bien, conducir a él y ayudar a entender sus exigencias.La Regla es una interpretación del dato evangélico sobre la vida perfecta. Como tal, ayuda a entender este dato. Mas, por otra parte, ella misma debe ser reinterpretada sin cesar a la luz de la Escritura y del conjunto de la Tradición de la Iglesia. Por lo tanto, es también necesario situarla con relación a la Tradición. 

III – La Regla y la Tradición

 La Tradición es un fenómeno humano de importancia capital. Los filósofos que la estudiaron, han tenido el cuidado de distinguirla de la historia, y de mostrar sus relaciones con ésta. Mientras que la historia es el devenir que conserva el pasado, la tradición es precisamente lo que queda en el seno mismo de las mutaciones de ese devenir. Del punto de vista ontológico, la tradición es lo que hace posible la permanencia del ser 4. Del punto de vista hermenéutica, es el elemento que hace posible el conocimiento del pasado 5. De hecho, sólo puedo interpretar y entender (verstehen) un texto o un hecho del pasado, si tengo un cierto conocimiento previo (Vorversändnis) de la realidad ontológica del cual este hecho es la encarnación o del cual este texto es la objetivación. Esta “preintelección” se hace posible por medio de una cierta comunicación vital con esta realidad, y esta comunicación vital esta asegurada por la tradición.Sin embargo, desde el punto de vista propiamente teológico, la tradición es la permanencia objetiva de la Revelación, del dato revelado, en el devenir histórico de la Iglesia. Por una parte, la tradición; por otra, historicidad y por consiguiente mutación. Son dos realidades correlativas. Todo el trabajo de la interpretación consiste en discernir el dato revelado bajo el revestimiento de las diversas formas históricas y contingentes de objetivación.Al igual que todo elemento de la tradición de la Iglesia, la Regla de San Benito es la objetivación de una realidad trascendente y permanente ( el dato evangélico sobre la vida perfecta) en formas históricas contingentes y movedizas. La interpretación de la Regla consistirá, por de pronto, en discernir en ella lo que es tradición y lo que es hístoricidad. Lo lograremos usando el método de la interpretación dinámica, de la cual hemos hablado más arriba.Antes de seguir adelante, es necesario hacer una aclaración. Hasta ahora hemos considerado la Regla como un documento espiritual que nos transmite el mensaje evangélico sobre la vida perfecta. Bajo este aspecto, ella es uno de los elementos de la gran tradición de la Iglesia, y tiene la misma importancia, tanto para todo cristiano y todo teólogo, como para los monjes y monjas. Pero, la Regla interpreta este dato evangélico en una dirección determinada. Ella es el testimonio de una actitud espiritual determinada que. caracteriza a aquellos a quienes la historia llama monjes y monjas. Transmite, pues, la tradición monástica.De hecho, el monaquismo es una realidad histórica. También en él, tenemos que distinguir la tradición de la historicidad. El monaquismo cristiano está constituido, antes que nada, por una actitud espiritual frente a Dios, frente a los hombres y frente a las realidades terrestres. Esta actitud espiritual, permanente bajo el flujo de la evolución histórica de las costumbres monásticas, constituye la tradición monástica propiamente dicha.Para distinguir bien, en la Regla de San Benito, la tradición monástica, de su modo histórico y contingente de objetivación (lo que constituye la tarea de la interpretación dinámica), será necesario, en primer lugar, determinar con exactitud el preciso punto de inserción del hecho histórico de la Regla en el flujo movedizo de la historia del monaquismo. Después será conveniente considerar, cómo, en los siglos que siguieron a San Benito, los monjes han interpretado su Regla. 

IV – La Regla en la historia monástica

 

a) La Regla considerada como un hecho histórico.

La Regla de San Benito que, desde hace varios siglos, rige casi todo el monaquismo occidental, es, sin duda, un documento de mucho valor y una gran expresión de la “Tradición monástica”. Tendremos que deducir de esto, que esta Regla sería, como fácilmente se dice, una síntesis de toda la “Tradición monástica?” Semejante expresión es, por cierto exagerada, y por lo mismo falsa. Primero, porque la historia del monaquismo no se detuvo con San Benito, después porque San Benito no redactó su Regla a la manera de un teorizante que habría estudiado atentamente toda la tradición anterior, con el fin de entresacar de ella lo mejor. Benito se sitúa en un punto dado de la evolución histórica del monaquismo.El oriente antiguo había conocido dos grandes tradiciones monásticas: una cenobítica, la otra anacorética. En el seno de estas tradiciones se pueden discernir varias corrientes 6. La tradición cenobítica nació en todas las regiones a un mismo tiempo, sobre todo en las Iglesias judeo-cristianas, en dependencia directa con las agrupaciones de ascetas que vivían, desde los principios del cristianismo, en el seno de las Iglesias locales. Se la encuentra, con variados matices, entre los Hijos del Pacto en Persia y en Siria: en Pacomio -en Tebaida- y en Basilioen Capadocia. Poco a poco, al lado de esta tradición cenobítica se va desarrollando el anacoretismo en cuya difusión parece haber tenido Egipto una parte preponderante. Es la tradición semi-anacorética del Bajo-Egipto que, adaptada en Occidente, sobre todo por Casiano, llegó hasta San Benito, por medio del Maestro. Benito se sitúa, pues en una corriente bien determinada de la gran Tradición Monástica, e ignoró, en gran medida, las corrientes complementarias. Conocerlas todas hubiera sido imposible en su época. El hecho de que él dé una relativa importancia a tal determinado elemento de la vida monástíca, puede depender de una opción personal largamente madurada, pero también puede depender de factores históricos occidentales.Benito no recibió la Tradición monástica “en un estado puro”, sino que envuelta en una forma contingente de objetivaciones. Cada elemento de su Regla puede ser apreciado en su justo valor, sólo con la condición de que sea examinado y analizado bajo la luz de todo el conjunto de la Tradición monástica. Una sana y honesta interpretación debe poder reconocer, a un mismo tiempo, las riquezas y los elementos menos felices, tanto en la Regla de San Benito, como en la corriente en la cual se entronca. 

b) La interpretación de la Regla en el curso de la historia

 Ya hemos visto que la Regla es, antes que nada, un vehículo de la Tradición eclesiástica, testigo de la doctrina evangélica de la vida perfecta. Además, es un órgano mediador de la Tradición monástica, que nos transmite esa “actitud espiritual” -de abertura al Espíritu, de abandono total a Dios, de pobreza- que es la esencia de la vida monástica. Ahora bien, esta actitud no existe en estado puro y desencarnado. La Regla la encarna en costumbres y en un marco de vida cotidiana escrupulosamente descrito hasta en sus mínimos detalles. Bajo este aspecto, también es un código jurídico que organiza la vida concreta de una comunidad monástica, en un contexto histórico bien definido, con el fin de que esta actitud espiritual se realice.Desde San Benito, en el curso de la historia del monaquismo, se pueden discernir dos tendencias en las actitudes adoptadas con respecto a la Regla. Una, ve ante todo un documento espiritual, testigo de valores fundamentales del monaquismo y que debe inspirar la vida de los monjes de las siguientes generaciones. La otra tendencia ve sobre todo un código jurídico que describe, hasta en los detalles, lo que debe ser la vida monástica o benedictina.Esta misma dialéctica, ya caracterizaba un tanto al monaquismo oriental. No parece que, las primeras agrupaciones de ascetas en el seno de las comunidades eclesiales, hayan conocido otros reglamentos, que las reglas canónicas referentes a todos los cristianos por igual. Sin embargo, a medida que las comunidades se organizaban y estructuraban, la organización concreta de la vida común fue objeto de numerosos preceptos. En Capadocia, a medida que se organizaban fraternidades de Basilio, surgen problemas, y Basilio se esfuerza en resolverlos inspirándose directamente del Evangelio. Sus contestaciones se hallan reunidas en colecciones. De esta manera nacen sus “Reglas”, que no tienen nada de un código jurídico sistemáticamente elaborado.Para contestar a las diversas exigencias, tanto materiales como espirituales, de sus monasterios y asegurar la buena marcha de la vida común, San Pacomio ha tenido que trazar un buen número de preceptos para sus monjes, los cuales se juntaron en colecciones, aún durante su vida. Sin embargo, Pacomio se cuidaba de centrar todos los esfuerzos ascéticos de sus monjes, sobre la observancia de los “preceptos del Evangelio”, y de orientar su atención hacia la realidad espiritual fundamental de la comunión fraternal. Después de su muerte, sus dos sucesores Orsisio y Teodoro, insistieron mucho sobre la fidelidad a los preceptos de Pacomio, como medio para mantener la unidad de la Congregación. El juridicismo reemplazó al carisma, fue la causa de una rápida de cadencia.En Oriente, de una manera general, todas las antiguas Reglas están consideradas como el tesoro común del monaquismo, sin distinción de Ordenes. Son documentos espirituales que se pueden encontrar en todos los monasterios. Los monjes jóvenes se forman “un alma de monje” con el contacto de estas varias reglas, sin buscar en ellas lo que debe ser en concreto la organización de su monasterio. Este papel lo cumple el “typicon” que, a lo menos idealmente, es propio de cada monasterio.Aún Casiano, el gran Estudioso del monaquismo, no parece haber escrito una Regla. Se limitó a presentar a los monjes de occidente, en sus y en sus “Conferencias”, las costumbres y las enseñanzas espirituales de los monjes orientales. Sin embargo, Reglas más elaboradas fueron redactadas en Occidente. Una de ellas, la “Regula Magistri”, probablemente redactada por un clérigo romano, sirvió de base a la “Regula Benedicti”. El autor de esta última, el “Benedictus vir” de Monte Casino, ofrecía a sus monjes, con un raro discernímiento y una gran discrecíón, la enseñanza monástica tradicional. Trazaba para sus monjes la manera de vivir esta enseIanza tradicíonal,en las circunstancias concretas de la vida de un monasterio italiano del siglo sexto.Durante los siglos siguientes, la actitud para con las Reglas monásticas en Occidente fue un poco similar a la que reinaba en Oriente. La Regla de San Benito se difundió lentamente en el monaquismo occidental, pero, sin excluirlas otras Reglas. Aún en el seno de un mismo monasterio, varias Reglas podrían servir simultáneamente para la orientación espiritual de los monjes. No se buscaba copiar servilmente la vida monástica según la prescripción detallada de una u otra de estas Reglas.Carlomagno, que deseaba regir a la Iglesia tanto como servirla, impuso la Regla de San Benito en todos los monasterios de su reino. Pareceque, en la situación en que se encontraba el monaquismo, la imposición de una Regla de vida uniforme, era el único medio de reestablecer en el conjunto de los monasterios una cierta “honestidad de Vida” precisamente esa “honestas morum” de la que habla San Benito en el Capitulo 73 de su Regla. Apoyado por Luis el Pío, Benito de Aniano llevó adelante con energía esta tarea. Un “Capitulare monasticum” – que consistía, de hecho, en una “Adaptación” de la Regla de San Benito – fue establecido en Aquisgrán en 817. El emperador nombró inspectores para vigilar la puesta en práctica de estos nuevos decretos. Una abadía, la de Indem, fue erigida como monasterio modelo. Esta organización fue efímera y no sobrevivió a Benito de Aniano. En el curso del siglo IX el monaquismo comenzó a decaer. La prueba hecha mostraba que una reforma de las instituciones, aunque estuviera basada en una Regla excelente, no podía bastar. Faltaba el soplo del Espíritu.Cerca de un siglo después del Sínodo de Aquisgrán este soplo del Espíritu iba a suscitar una gran reforma espiritual: la de Cluny. Aún dentro de los marcos jurídicos establecidos por Benito de Aniano, esta reforma, era un retorno a las exigencias monásticas fundamentales: silencio, trabajo, estabilidad, oración. Es verdad que C ny desarrolló exageradamente el culto litúrgico, pero esto se le reprocha a menudo, también con mucha exageración. Los monasterios cluniacenses fueron y permanecieron, durante largo tiempo, centros de vida de oración intensa yde unión con Dios, en medio de un mundo entregado más que nunca a la violencia, a la corrupción y a la injusticía.Evidentemente, la Regla de San Benito estaba en la base de la reforma cluniacense, como así también de todo el monaquismo occidental de la época. Pero era interpretada con discreción, y discernimiento por el abad de Cluny. Este era el superior de todos los monjes de la “Congregación”, La centralización de Cluny, como toda centralización, ha tenido ciertamente sus inconvenientes.       Evidentemente, la Regla de San Benito estaba en la base de la reforma cluniacense, como así también de todo el monacato occidental de la época. Era sin embargo interpretada según las necesidades y la sensibilidad del tiempo.  A partir de la mitad del siglo XI un nuevo movimiento de reforma se manifestó en seno al monacato occidental, que se expresó en muchas fundaciones nuevas de las cuales Cîteaux era una.  No buscaban una nueva interpretación de la Regla benedictina.  Tentaban simplemente vivir de manera auténtica, cada una en su propia manera y espontáneamente, lo que todos reconocían como la vida propuesta por Benito : una vida sencilla, pobre y solitaria. La actitud primitiva de los fundadores de Cîteaux fue caracterizada por esa espontaneidad y esa simplicidad.  Pero las exigencias de la auto-justificación necesitada por las polémicas con los monjes negros les obligaron pronto a explica su abandono de los costumbres tradicionales que constituían desde mucho tiempo la interpretación oficial de la Regla en Occidente.  Hablaron entonces de una observancia más  estrecha y aún de una observancia literal de la Regla.  Es importante distinguir entre el carisma y las aspiraciones espirituales del primer Cîteaux por una parte, y la reflexión auto-justificativa posterior por otra parte.  Durante la generación de los fundadores y de sus discípulos inmediatos, la vitalidad del carisma inicial fue un antidota suficiente a lo que había de demasiado rígido y estrecho en el principio de la fidelidad a todas las prescripciones de la Regla y al rechazo de las costumbres monásticas posteriores a ella.  San Bernardo, además de principios absolutos como los de su De Praecepto et Dispensatione, sabía, en práctica, abrirse a argumentos de buen sentido y de caridad.  Desgraciadamente el carisma de discreción se transmite más difícilmente que los principios absolutos. Después de un desarrollo rápido y fecundo, pero relativamente breve, Cîteaux conoció un tipo de decadencia.  Los monasterios cisterciense llegaron a ser ricos como los de Cluny.  Ya cuando los Costumbres de Cluny habían sido rechazados como adiciones injustificadas a la Regla, los Costumbres de Cîteaux llegaron rápidamente a ser ellos también muy complicados.  ¿Cuales fueron las causas de esa perdida del sentido del carisma original?  Se suele hablar del crecimiento rápido del número de los monjes et de los monasterios.  Yo pienso que una razón más profunda reside en el principio de la fidelidad literal a la Regla. Las obligaciones fundamentales de la vida monástica, las de la pobreza, de la obediencia, de la soledad, de la oración, tienen exigencias prácticamente ilimitadas.  Cuando los monjes se ponen a la escucha del Espíritu Santo, Él les llama a una conciencia siempre más profunda de esas exigencias y a una práctica siempre más verdadera.  Cuando, en contrario, se contentan de una observancia literal de un texto establecido una vez para siempre, no son más sensibles al dinamismo del Espíritu.  No obedecen más a una ley “inscrita en su corazón”, sinon se satisfacen de conformar sus acciones a una ley exterior.  Y Dios sabe como la imaginación humana es fértil para conciliar con el texto de un reglamento las cosas las más opuestas a su dinamismo espiritual.      

V – Conclusión : La Regla y nosotros

             La obligación fundamental del monacato contemporáneo, como de cada uno de los monjes o monjas, es ponerse a la escucha del Espíritu, en una actitud abierta y dócil. El Espíritu habla de mil maneras, y uno de sus órganos para nosotros, monjes y monjas, es la Regla.  Sin embargo, para descubrir en ella el mensaje del Espíritu, debemos saber interpretarla.  Para eso, según lo que acabo de decir, debemos distinguir en ella tres aspectos. a) En su calidad de documento de la gran Tradición de la Iglesia, la Regla nos transmite el mensaje evangélico sobre la vida cristiana perfecta.  Desde este punto de vista, tiene el mismo valor para todo cristiano que para el monje. Es uno de los numerosos documentos en los cuales y por los cuales la Iglesia ha objetivado, a lo largo de los siglos, su comprensión del Evangelio.  No tiene, evidentemente, la meta de reemplazar el Evangelio; tiene la meta de ayudarnos a comprender las exigencias del Evangelio.  b) Como documento de la Tradición monástica, la Regla enseña a los monjes y monjas de todos los siglos y de todas las culturas la actitud espiritual fundamental que hace un monje o una monja.  La primera obligación del monje hacia la Regla es, por lo tanto, meditarla incesantemente, asimilarla de manera que pueda crear en él la actitud interior que hará de él un verdadero monje. Y es en su experiencia vital mucho más que en formulas abstractas que el monje podrá expresar él mismo esta actitud hacia Dios, hacia los hombres y las cosas, que caracteriza al monje.  En pocas palabras, se puede decir que esa actitud es la de la persona que ha abandonado, en los limites de lo que es humanamente posible, todo lo en que el hombre normalmente cuenta para organizar su vida aquí en la tierra.  Se ha puesto en una situación imposible en la cual puede contar solamente sobre Dios.  Eso es  el sentido de la soledad, de la pobreza y del celibato.              La Regla no presenta esa actitud en un estado abstracto, sino encarnada en costumbres y prácticas, en un modo de vida concreto íntimamente legado a un contexto histórico determinado.  Toma entonces la forma de un código jurídico             Ahora bien!  Como documento de la Tradición de la Iglesia, la Regla tiene un valor indiscutible para todos los Cristianos, y su interpretación está regida por las mismas reglas que todo otro documento de la tradición.  Como testigo de la Tradición monástica, tiene valor para todo monje, y particularmente para los que se inscriben en la grande tradición cenobítica que esta Regla ha traído hasta nosotros.  Como código jurídico, que describe en los detalles la realización concreta de esa actitud en el cuadro de la vida cotidiana, la Regla tuvo valor normativa inmediata solamente para los contemporáneos de san Benito, para los cuales fu escrita, aunque puede inspirar  los monjes de los siglos posteriores.             La tarea de los Ordenes monásticos y de cada uno de los monjes es de esforzarse de tomar una conciencia siempre nueva y más profunda de las exigencias evangélicas, de renovar siempre en si mismo la orientación espiritual y el dinamismo que caracterizan la vida monástica a fin de buscar incesantemente bajo la dirección del Espíritu la realización más auténtica y más verdadera de esa actitud en formas de vida adaptadas al contexto de vida contemporáneo.             Tomamos un ejemplo: él de la pobreza evangélica.  La Regla, redactada en un contexto sociológico totalmente diferente del nuestro, no puede enseñar como practicar la pobreza hoy.  Puede, sin embargo, crear en nosotros un corazón de pobre. Y, si tenemos verdaderamente ese corazón de pobre, practicaremos ciertamente una pobreza auténtica.  Si, por el contrario, tenemos solamente la preocupación de respectar los preceptos de la Regla relativos a la posesión de los bienes materiales, podremos fácilmente justificar, en nombre de fidelidad a la Regla, varias situaciones que, en el contexto actual, el consensus Ecclesiae considera opuestas a la pobreza evangélica.             Tomamos otro ejemplo: el de la oración.  Las exigencias evangélicas sobre la oración son evidentemente las mismas para todos los cristianos.  La Regla las hace solamente recordar.  Además, es normal para un monje, que vive solamente para Dios y en su presencia, de consagrar un tiempo más largo a la oración, y particularmente a la expresión común de la oración si es cenobita.  La Regla nos enseña como unir orgánicamente  en una unidad profunda la oración personal y su expresión comunitaria.  Nos enseña también como integrar harmoniosamente en el cuadro de la vida comunitaria esos momentos de plegaria común.  Eso es la actitud cenobítica esencial que la Regla nos enseña y que no acabaremos nunca de profundizar.  Pero, además de todo eso, Benito ha descrito, en la forma de un código jurídico detallado, la estructura de esos momentos de oración común.  Lo ha hecho inspirándose de los costumbres litúrgicos romanos de su tiempo, y teniendo en cuenta evidentemente la necesidades espirituales de sus monjes, de su nivel cultural y del ritmo de la Italia rural del Siglo VI.  La fidelidad a san Benito no puede consistir en copiar servilmente estructuras así ligadas a un contexto histórico pasado.  Consiste en inspirarnos de ellas para expresar hoy, en nuestro culto, nuestra experiencia común del misterio de Cristo, teniendo en cuenta la conciencia teológica y la tradición litúrgica de nuestra Iglesia des siglo XXI, y teniendo en cuenta nuestras propias necesidades espirituales, nuestro contexto sociológico y psicológico, y también los ritmos de vida de un monacato contemporáneo autentico.     


[1] B. Lonergan, Theology in its new Context, en Theology of Renewal, I, Montreal 1968, p.37-38 
[2] Acá me inspiro principalmente de M.Löhrer, “Uberlegungen zur interpretation lehramtliche Aussagen als Frage des ökumenischen Gesprächs” en Gott in Welt (Festgabe für Karl Rhaner zum 60. Geburhstag am 5. März 1964), Fribourg-Bale-Vienne 1964, p. 499-523 3) Cf. G.Krüger, Freiheit und Weltverantwortung, Fribourg 1958 
4 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, 1926 
5 Cf. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1969 
6 He explicado esto en detalle en mi artículo “La Théologie de l’abbtiat cénobitique et ses implications liturgiques” n°86, sept.1968, p.349 – 393.
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Written by santaelisabeth

marzo 31, 2008 at 3:01 pm

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Liturgia de las Horas

Liturgia

El término liturgia se utilizaba, en el mundo griego, para indicar una acción en favor del pueblo y, en la Biblia, pasó a designar el servicio de culto que se tributaba a Dios. Actualmente podemos hacerlo sinónimo de celebración y definir la liturgia como culto público que Cristo, unido a su Iglesia, eleva al Padre.

En la esencia de lo que significa celebrar está siempre una fuerte carga de espontaneidad, de emotividad, de sorpresa. La celebración es algo vivo y sinónimo de fiesta y por eso es una actividad libre, gratuita, desinteresada e inútil, es decir, que no es utilizable para ningún fin extrínseco concreto. La celebración litúrgica pone en movimiento las energías del espíritu del hombre y su capacidad de trascender lo inmediato para abrirse a la belleza, a la libertad y al bien y anticipar la eternidad.

En toda liturgia hay, por tanto, una belleza especial que viene, no de la corporeidad carnal sino de la corporeidad pneumática, es decir, del espíritu y alimenta e ilumina todas las facultades humanas a través de las palabras, el canto, las imágenes, los aromas… La belleza es el nombre litúrgico de Dios. Por eso nada es indiferente. Cada mirada, gesto, signo, movimiento… todo está ocupando su sitio en una especie de hermosísima sinfonía musical.

Entrar en la gran alegría, en la gratuita alegría de la liturgia que nadie ha merecido, es entrar en la belleza y bondad de Dios y recibir en ella toda la santidad, es decir toda la verdad de los seres y las cosas. La liturgia no se impone a lo real, expresa y libera su santidad original.

Cuando el hombre se convierte en un “hombre litúrgico” se hace transparente al poder paradójico de Dios: poder del amor personal que no puede obrar sino a través de las libertades individuales. Todo cristiano está llamado a hacerse hombre litúrgico.

Liturgia de las Horas

Conocida también como Oficio Divino, es la oración que la Iglesia, con Cristo, eleva al Padre. Nace del mandato del Señor de “orar constantemente” y conduce a la santificación del día llenándolo de alabanza y acción de gracias.

La liturgia de las horas tiene como característica propia la de servir para la santificación del tiempo, del curso entero del día y de la noche. Santificar el tiempo es dedicarlo al servicio de Dios de los hombres y vivirlo como espacio de gracia y salvación. El tiempo vivido como “crónos” es el tiempo que huye, que “vuela”, que está cargado de finitud y limitación. En cambio el tiempo cristiano es un tiempo de gracia y salvación (“kairos”) que va llevando a la persona hasta su meta que es la comunión con Dios. El crónos lleva al envejecimiento, el kairós va rejuveneciendo al hombre porque es renovación del misterio pascual.

Desde la teología de la liturgia lo que nos interesa destacar es que tiene una dimensión actualizadora de la salvación y que la vida divina se comunica a los que participan en ella. No es un simple recordar sino una presencia eficaz de la salvación, especialmente del misterio pascual de Cristo, en la acción ritual. Además, en la liturgia terrena, participamos ya y anticipamos la liturgia celeste que se celebra continuamente en la Jerusalén del cielo.

La liturgia parte, por tanto, de una realidad: las acciones de Cristo en su vida terrena que se actualizan en la celebración de forma invisible pero real. En toda celebración hay un nivel histórico y un nivel metahistórico, el nivel de la fe.

Los que rezan el Oficio Divino participan de la misión pastoral de la Iglesia porque contribuyen de forma misteriosa y profunda al crecimiento del pueblo de Dios y por eso pertenece a la esencia de la Iglesia.

Algunas personas contraponen oración personal, espontánea, a la oración ritual o litúrgica. Esto solo tendría lugar si la oración personal fuese la única que expresara realmente los sentimientos y deseos del ser humano. Pero lo cierto es que cada persona está llena de riquezas insondables e inesperadas y la oración litúrgica, la oración de la Iglesia, nos permite ensancharnos y que broten del fondo de nuestro corazón resonancias que ignoramos.

El origen del oficio divino hay que buscarlo en la liturgia judía que Jesús mismo, sus discípulos y las primeras comunidades cristianas observaban. Esta contenía una gran variedad de himnos, salmos, cánticos, oraciones… A partir del siglo III se mencionan ya oficios matutinos y vespertinos comunitarios y las Horas de tercia, sexta y nona.

En el oficio divino hay unas Horas que destacan por su valor eclesial y personal: son los Laudes y las Vísperas consideradas como el doble quicio sobre el que gira todo el Oficio cotidiano. Los Laudes como oración de la mañana, tienen un doble significado: santifica el día que comienza consagrándolo al Señor y hace memoria gozosa de su resurrección. Las Vísperas, al declinar la luz del sol, representan una acción de gracias por el día que termina, hace memoria de la muerte del Señor, y anuncia la esperanza de la vida eterna.

Todo el oficio divino está impregnado por la Palabra de Dios y el elemento principal son los salmos. Muy importante es también el canto que lo acompaña siempre como expresión privilegiada del mundo interior del hombre; da mayor fuerza a la Palabra y ayuda a unir los vínculos de la comunidad y a crear un ambiente festivo.

Podríamos resumir de la forma siguiente las características de la espiritualidad litúrgica: es esencialmente bíblica, histórica y salvífica, cristocéntrica y pascual y es mistagógica (va iniciando progresivamente en el misterio de Cristo).

Y ahora nos preguntamos, ¿qué supone la liturgia de las horas para nosotras, monjas benedictinas? Es el centro de nuestra vida y de la comunidad. Para cada una de nosotras es un verdadero privilegio poder asistir al oficio divino mediante el cual hacemos patente el deber de nuestro servicio a la Iglesia. La comunidad reunida representa, de modo especial, a la Iglesia orante.

San Benito nos recuerda constantemente en su Regla que nada debe anteponerse al oficio divino porque es la expresión más acabada de la vida monástica. La liturgia de las horas es el carisma del Espíritu Santo que recibe la monja y es el papel que le corresponde en la evangelización.

Terminamos esta presentación con las palabras que escribió un joven asombrado ante su primer encuentro con el Oficio Divino:

¡Qué poder tan enorme tiene la liturgia!, es la sangre que alimenta el cuerpo…

…Saber que millones de hermanos experimentamos, decimos, pedimos, damos gracias con los mismos sentimientos, las mismas palabras que se emplean casi desde los comienzos… y que son la “Palabra de Dios” hecha carne.

Por esto gozo con la Liturgia de las Horas, porque es la oración de toda la Iglesia y, sobre todo, la oración de Jesús. Él oró con estas mismas palabras y es él quien ora en mí y, sobre todo, yo oro con Él”.

Ernestina Álvarez

Written by santaelisabeth

enero 4, 2008 at 11:26 am

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VIDA COMÚN, ESCUELA DE CARIDAD

VIDA COMÚN, ESCUELA DE CARIDAD

La visión de los hermanos o hermanas cuando celebran juntos la liturgia, rezando y trabajando juntos y en silencio, viviendo bajo el mismo techo, apartados del mundo, es la imagen que ha marcado el punto de partida de muchas vocaciones cistercienses. En una comunidad tal, hemos reconocido la atracción que llenaba nuestro corazón y hemos elegido unirnos a ella. Exclamaríamos gustosos con Guillermo de Saint Thierry cuando veía a lo lejos Claraval acurrucada en el valle: “El amor bien ordenado ha hecho de este valle lleno de hombres un lugar solitario para cada hermano, gracias a la disciplina de la Orden. Porque… esto defiende la soledad del corazón de cada hermano, en el seno mismo de una muchedumbre ordenada, gracias a la unidad de espíritu de todos y gracias a la ley del silencio regular”. 

De hecho, tal elección no nos pertenece. De nuevo iba a realizarse en la Iglesia lo que dijo San Lucas acerca de los primeros cristianos: “Y día tras día el Señor iba agregando al grupo a los que se iban salvando” (Hechos 2, 47). Realmente nosotros no habíamos elegido. Habíamos sido elegidos. Y no por los miembros de la comunidad, que no nos conocían, sino por el Señor que había elegido esta comunidad para nosotros y nos había elegido para ella. Entregados unos a otros, por un don gratuito del Señor, es desde entonces, y a través de ese don y del principio de comunión que instaura, que esperamos y ansiamos encontrar­nos con él.

A veces este don es tan imprevisto y gratuito, como desconcer­tante resultará el camino a seguir. Pero su fruto, más allá de todo lo que nos hubiésemos atrevido a esperar es un largo y paciente aprendizaje de la gratuidad del amor. Es este el aspecto más particular y forzosamente limitado, – la pedagogía de la vida Cisterciense, “Escuela de amor”- sobre lo que trata este documento. 

SOCIALIS GRATIAE SUAVITAS – DULZURA DE LA GRACIA DE ESTAR JUNTOS

De esta elección de los principios que nos parecía tan razonable, se nos escapaban los móviles profundos. Numerosos eran los motivos que podían conducirnos a preferir tal vida fraterna o a formas de vida monástica más solitarias, o incluso más arriesga­das: los “consuelos que proporcionan los compañeros de viaje”, la seguridad de ser ayudado en caso de dificultad, los ejemplos edificantes de los hermanos. Igual que el joven Antonio, antes de retirarse definitivamente del trato de los hermanos, teníamos la impresión de ver en cada uno de ellos una gracia particular que podía alimentar nuestras esperas y nuestros esfuer­zos: “Antonio pensaba en el humor agradable de uno, en la asiduidad de la oración del otro; observaba la dulzura de espíritu de éste y la bondad de aquel; observaba los desvelos de uno y el amor a la lectio en otro; admiraba la paciencia en unos y los ayunos y austeridades en otros…; pero sobre todo, su corazón ponía el acento en cual era el amor de todos por Jesucris­to y la caridad que manifes­taban”.

¿Quién no ha pensado al haber presentido algo del “Paraíso del claustro”, como lo llama San Bernardo o incluso el “Paraíso celeste” que entrevé Guillermo a través de un descrip­ción coloreada de la comunidad cenobítica? El mismo Bernardo nos pone en guardia sobre esto: lo que se aprehende y vive cuando se es joven candidato, no es más que un modesto comienzo: “Es una flor, dice él, porque el tiempo del fruto no ha llegado todavía”. Solamente hay una esperanza fundada de que habrá fruto, en la medida en que el novicio presente ya algún vínculo entre su atracción hacia Dios y la vida fraternal, incluso si ésta no le ha revelado todas sus exigencias. 

Si es inteligente, adivinará muy pronto que las primeras alegrías, incluso el entusiasmo que le procura la vida fraterna no están desprovistas de cierta ambigüedad. Si se identifica tan fácilmen­te con su comunidad es también porque ella le corres­pon­de sin que él sea consciente, a la imagen que se hace de sí mismo, imagen todavía muy idealizada e incluso halagüe­ña. Si no está a la altura de la comunidad él mismo cree de un modo narcisista que se encuentra a la altura de ésta. Sin saberlo, la ha anexionado a la imagen narcisista que tiene de sí mismo. De ahí su necesidad de quererla tan perfecta como sea posible, sin arrugas, sin manchas, en suma, digna de él, invadiéndole la irritación cada vez que la realidad amenaza sus ideales. No es todavía hombre de comuni­dad, sino un solitario que se ignora, que se sirve de los demás incluso por largo tiempo cuando halagan su imagen, pero los rechaza brutalmente, incluso los condena, cuando lo ponen en tela de juicio. Esta primera etapa sin embargo es fecunda y será sobrepasa­da algún día. El desgaste del tiempo y el de los hermanos se encarga­rán de ello, cuando Dios quiera. 

LABOR HUMILITATIS – EL TRABAJO DE LA HUMILDAD

Con frecuencia San Juan Casiano en sus escritos observa desde distintos ángulos las ventajas e inconvenientes respectivos de la vida solitaria y de la vida en comunidad. Según él, la vida cenobítica precede a la solitaria no sólo en el tiempo sino también en la gracia. Entre otras ventajas, ésta- la vida comunitaria- posee la de sacar a la luz la debilidad y el pecado del monje mientras que la soledad las disimula provisionalmente y abre así un camino a la ilusión. Imposible el vivir entre sus hermanos sin que su presencia no despierte nuestros defectos: “Si nos retiramos al desierto antes de ser curados de nuestros vicios, impedimos que fructifiquen,  permaneciendo la raíz del pecado oculta en nuestro corazón. Lejos de extinguirse, la pasión crece secretamen­te”. Ahora bien, es importante conocer el pecado para experimentar el arrepentimiento, porque sólo el arrepentimien­to puede curarnos: “Cuanto mayores son el dolor y el arrepentimien­to a causa de nuestras faltas, más pronto podemos curarnos gracias a ellos”.

Así la vida fraterna se nos presenta como el espejo provoca­tivo y molesto de nuestras propias imperfecciones. Ya estamos lejos de nuestros primeros fervores cenobíticos. Bernardo recoge la doctrina de Casiano y va describiendo detalladamente este proceso en los Tratados del Amor de Dios y sobre los grados de humildad y soberbia. La primera etapa incluye el conocimiento de su propia miseria que roza con el desánimo: miseria que no es fuente de salvación porque “más que refugiarse en la misericordia se refugia en la justicia”.

Bernardo llama a esta etapa decisiva: labor humilitatis, trabajo o ascesis de la humildad. Trabajo, a la vez, psicológico y espiritual, de una gran importancia. Hoy lo llamaríamos acepta­ción de sí mismo, con su pasado, sus recuerdos, sus inevitables frustraciones y sus límites. Este trabajo no puede comenzarse más que bajo la mirada esclarecedora y benévola de un acompañante. No será verdaderamente consumada más que en el encuentro de la mirada misericordiosa de Dios. Puesto que Dios nos ama tal y como somos, ¿por qué no amarnos a nosotros mismos de la misma forma, sin falsas vergüenzas y sin culpabilidades inútiles? Y esto es porque, por muy extraño que pudiera parecernos, el primer grado del amor al prójimo y a Dios, para San Bernardo, es el amor misericordioso a sí mismo.

En este aprendizaje de la aceptación de sí mismo, la comunidad juega un papel muy importante. En primer lugar, porque nuestros hermanos nos manifiestan nuestra pobreza. Las tempestades de agresivi­dad, de rivalidad, de celos que, sin que ellos se den cuenta, desencadenan en nosotros, son testigos de esto. Seguro que el contenerlos es una buena táctica, pero esto no basta. Porque son otro de los frutos que producimos y merecen una interpretación. Porque todo lo que nos irrita de nuestros hermanos nos enseña siempre algo sobre nosotros mismos. Son nuestras propias cicatrices que vuelven a sangrar, nuestras propias debilidades que se sienten amenazadas. Esto no quiere decir que la irritación que todo ello nos produce no tenga una causa objetiva en un defecto de un hermano, pero, y desde el punto de vista del hermano, toda interven­ción intempestiva por nuestra parte puede ser ineficaz incluso durante un tiempo largo hasta que nos reconciliemos con la herida que llevamos en nosotros. San Benito lo sabía y pide a los padres espirituales que sepan curar sus propias heridas, al tiempo que curan las de los hermanos. 

Este labor humilitatis constituye una etapa decisiva del camino monástico. El fruto de todo ello será lo que la Tradición llama contritio cordis o “quebranto del corazón”, haciéndose eco de la imagen del salmo 50,19 “Un corazón quebrantado y humillado Tú no los desprecias” ¿En qué consiste este quebrantamiento?, Tiene lugar cuando el corazón hostigado, agotado por las tentaciones, humillado hasta el punto de desalentarse a la vista de su incorre­gible debilidad, acaba por abatir las armas con las que, en su ignorancia, luchaba contra la gracia, consintiendo en capitular entregándose a la dulce misericordia del Salvador. Ahora su resistencia está rota, su orgullo triturado. Mi yo verdadero puede brotar un día bajo la mirada benevolente de Dios, con frecuencia en un brote de lágrimas muy dulces, lágrimas de arrepentimiento: un segundo bautismo. Nos encontramos en el corazón del Evangelio y de la experiencia cristiana y monástica. La alegría es muy grande. Bajo la pluma de Benito se convierte en “la dulzura inenarrable del amor”.

Pero antes de llegar aquí, la crisis puede prolongar­se, muchas veces durante toda, o casi toda, la existencia de un hombre. En una vida comunitaria, la fraternidad se convierte en el escenario e instrumento privilegiado. San Benito describe los elementos y lo que está en juego para esto, en el cuarto grado de humildad. A este grado se le ha llamado la “Noche” del cenobita. En efecto, el mismo ambiente cenóbitico se convierte en la suprema tentación. Nada falta, nada sobra bajo la pluma de Benito: ni las situaciones injustas, ni el superior que contraría, ni los falsos hermanos; además de la “trampa”, del “fuego del crisol”, del “matadero”, y de la “muerte”. No existe otra salida que abandonarse al amor del Señor: “Pero todo esto lo llevamos con nosotros gracias al amor que nos ha tenido”.

AFFECTUS COMPASSIONIS – EL CORAZÓN QUE ESTA TOCADO DE COMPASIÓN

Es amándose a sí mismo con misericordia, la misma que hemos experimentado por parte de Dios en lo más profundo de la crisis, cuando empezamos a amar a nuestros hermanos. Es a partir de lo que uno mismo ha sufrido cuando compartimos el sufrimiento de los demás. Y es a partir de esta compasión cuando se abre el acceso a la contemplación. Bernardo hace notar que la bienaventu­ranza de los miseri­cordiosos precede, en el Evangelio, a la del corazón puro que ve a Dios. Porque el corazón tiene necesidad de ser purificado por la misericordia antes de estar dispuesto para la contemplación. Ahora bien, “para tener un corazón misericordioso con la miseria de los demás, tienes que haber reconocido antes tu propia miseria”. 

La dulce participación en la vida comunitaria está en primer lugar en compartir la miseria comunita­ria “Conscien­tes de nuestra debilidad común, hemos de humillarnos mutuamente, apiadándonos unos de otros, con el temor de que la elevación orgullosa de unos no divida a los que iguala la condición de ser débiles”, escribía Balduino de Ford en un célebre y pequeño tratado consagrado a este tema. El clima de la vida comunita­ria Cisterciense está impregnado de gracias que son propiamente evangélicas, según el mismo autor a saber: “paciencia mutua, humildad mutua, caridad mutua”. Porque en él y la acepta­ción de la miseria común lleva consigo la exigencia de una misericordia comunitaria.

TERAPIA COMUNITARIA

En este clima, la vida fraterna puede llevar consigo un poder de curación psicológica y espiritual que transfor­ma la vida comunitaria en verdadero recurso terapéutico. Para San Bernardo, el “bálsamo de la misericordia” es “curativo”. Su segundo sermón de Pascuas describe las etapas y condiciones de este trayecto. Todavía hoy, nos dice, la misericordia unida a la “paciencia en un humilde afecto”, pueden resucitar a un hermano que yace espiritualmente muerto en su tumba. El hermano misericordioso reencuentra así una cualidad connatural al hombre cuando no está ofuscado por el pecado: “una especie de liquidez de una extrema y grata dulzura que lo hace tierno para comprender y compartir con los pecadores más que amarlos e indignarse contra ellos”. San Benito recomienda al abad de “hacer siempre prevalecer la misericordia sobre la justicia, con el fin de ser tratado un día de la misma suerte”. También para Bernardo la misericordia se convertirá en irresistible hasta tal punto que si, por un imposible, se convirtiese en un pecado, él no podría dejar de cometerlo. Y el acento inolvidable con que ha debido de comentar a menudo el tema de la misericordia en Capítulo, se condensa en una vigorosa afirmación que toma del Exordio Magno, es la siguiente: que incluso Judas si fuese monje de Claraval, hubiese encontrado allí misericordia.

Si el pecado y el perdón forman parte del camino monástico, es normal que los débiles y los pecadores encuentren un lugar en la comunidad. Allí se les espera. Una comunidad que excluye a los pecadores, dejará de ser cristiana. Porque allí donde se niega el pecado hasta tal punto, o más bien se le disimula hábilmente, no hay lugar para la gracia y se priva a Dios de su mayor alegría, la de acoger al pecador que se convierte. Estaríamos en otro mundo, el de los “justos”, según las palabras del Evangelio, los “justos” que no necesitan conversión (Lc 15,7); es decir, los fariseos para decirlo claramente.

Por el contrario, a través de la misericordia, tanto el más débil como el más fuerte pueden respirar el mismo clima de Dios, porque nadie se parece más a Dios que el que es misericordioso con sus hermanos. En el caso de un Elredo, por ejemplo, se ha podido hablar de una verdadera “opción preferencial por los débiles” en el interior de su abadía. Su biógrafo no duda en llamar “Madre de misericordia” al monasterio de Rievaulx, tan numerosos eran los extranjeros y de los países más remotos que teniendo necesidad de misericordia fraterna, venían a refugiarse en él”. 

“Necesitaban misericordia fraterna”, estas palabras recuerdan a las que hemos pronunciado cuando nos prosternamos a los pies de la comunidad antes de ser admitidos: “¿Qué pides? – “La misericor­dia de Dios y la de la Orden”. Por tanto doble misericordia, que necesitába­mos para reconciliarnos nosotros mismos y encontrar, detrás del rostro de la “misericordia fraterna”, el rostro del verdadero Dios. Allí está el ministerio del abad, pero éste sería poco eficaz si los hermanos, de un modo u otro, no se uniesen a él. Bernardo ha conocido a tales hermanos: “Serviciales, afectuo­sos, agradables, dóciles, humildes… no sólo soportan las enfermedades del cuerpo y del alma, sino que ayudan a sus hermanos con su servicio, los confortan con la palabra, los instruyen con sus consejos y, si la regla del silencio no lo permite, por lo menos no cesan de aliviar al hermano débil afanándose en orar por él… Un tal hermano en la comunidad es como néctar en la boca. Todos le señalan con el dedo y dicen: “Este es el que ama a sus hermanos y al pueblo de Israel, y que no cesa de rogar por el pueblo y por toda la ciudad santa”. Tales monjes y monjas se encuentran en cada comunidad Cisterciense. Son el tesoro escondido. Son los terapeutas de sus hermanos. Iconos vivientes de Cristo Servidor en medio de los suyos, su “humilde amor” construye la Iglesia.

AMOR Y OBSERVANCIAS

La misericordia comunitaria engendra un modo evangélico de vivir las observancias, fundamentales en la vida monástica. Dan un rostro particular al carisma del grupo y constituyen la osamenta de la vida comunitaria. Sobre todo, precisan el terreno concreto donde cada uno ejercitará su gracia particular. En este sentido, deben ser una invitación para los más fuertes, pero al mismo tiempo, protección para los más débiles, que gracias a ellas, no se desaniman nunca. Sin embargo, el modo de vivirlas, puede diferir considerablemente de una época a otra, de una cultura a otra incluso para cada uno en particular, o de una a otra edad. Cierto rigorismo que se impulsa al conjunto de los hermanos, el ideal ambiguo e ilusorio de una regularidad perfecta, pueden cerrar las puertas al amor. Elredo encuentra palabras duras para fustigar el celo amargo de ciertos monjes observantes “que se enorgullecen de una falsa justicia, despreciando a los demás, rehusando colocarse al nivel de los hermanos haciendo uso de cualquier clase de compasión…En gentes semejantes, la fortaleza del alma no es virtud sino vicio, los que desprecian a los demás porque no son capaces de vigilar, de ayunar, y de rezar más que ellos. El fin de la ascesis no consiste evidentemente en este encerramien­to orgulloso en sí mismo. Por el contrario, es precisamente en la toma de conciencia sufrida en su miseria, llamada “quebrantamiento del corazón”, fraternalmente compartida con el fin de compartir esta misma misericordia. También Bernardo nos sigue exhortando a no salir de la miseria común para tampoco salir de la miseri­cordia. Porque el que “oculta su miseria, oculta la miseri­cordia”.

Tal forma de vivir las observancias supone un delicado equilibrio entre su proposición clara y legible por el superior y el modo “misericordioso” de administrarlas en la vida concreta, dicho de otro modo: entre la Regla y lo que llama Bernardo la dispensatio, la manera de aplicarla en casos concretos. Este equilibrio supone, en los responsables y Padres espirituales, un continuo discernimiento, a fin de que la tradicional pedagogía de las observancias y la necesaria corrección fraterna que la acompaña sean siempre una pedagogía de la libertad espiritual y del amor. El “celo por la justicia” que el superior nunca debe abandonar, debe siempre ir acompañada por el “bálsamo de la misericordia”, que sólo tiene poder de curar. Y solamente a este precio cualquier comunidad monástica llamada de “estricta observan­cia” irradiará el verdadero espíritu evangélico. 

VOLUNTAD COMÚN

Al mismo tiempo que la participación de la misericordia, recibida en común de Dios y de los hermanos, le son afines la participación y conocimiento del deseo de Dios respecto a la comunidad y a cada uno de los hermanos: el monje aprende a renunciar a su “propia voluntad” y a descubrir la “voluntad común”. Esta insistencia a renunciar a toda “propiedad” va más lejos que la simple obediencia al superior. Se pone de relieve la comunidad primitiva en los Hechos (4, 32), y engloba todo lo que hace daño a la vida fraterna o pueda dividir a la comunidad. Primeramente, la propiedad privada, cualquiera que sea, asimismo todas las formas de singularidad, aislamiento con relación a los demás, murmuracio­nes, y sobre todo la detracción, este último vicio era para San Bernardo la señal más evidente de una escandalo­sa falta de amor.

La obediencia, virtud cenobítica por excelencia, toma, dentro del clima Cisterciense, un matiz “social”. Es el designio de Dios sobre la comunidad, que es importante discernir en conjunto, discernimiento que sirve para que la renuncia total a la voluntad propia, tanto en los hermanos como en el abad, se convierte en condición indispensable. Los intercambios comunitarios, y todas las decisiones que se tomen, revisten así un valor propiamente espiritual. Son también parte de la escuela del amor.

UNIDAD PLURAL

Esta ausencia de toda “propiedad” en el sentido negativo de la palabra y esta búsqueda de comunión y unidad no excluyen sin embargo un pluralismo sano. Dentro de la única observancia Cisterciense, los carismas son distintos. Lo ha repetido a menudo San Bernardo: cada monasterio posee sus Martas, sus Marías e incluso sus Lázaros, sus Pablos y también sus Juanes, cenobitas, anacoretas, giróvagos, e incluso sarabaítas espirituales, oficiales y claustrales, activos y contemplativos. El papel del abad será el de alentar cada vocación particular y asegurar la unidad de esta diversidad; por lo que se refiere a los hermanos, respetar la diversidad de los demás sin envidiarla, a menos que no se trate de la “mejor parte” a la que todos están invitados a preferir. “Dichosa, siempre, la comunidad en que Marta se queja de María”, dirá San Bernardo que, bajo ciertas condiciones anima incluso a sus hermanos a procurarse cierta soledad en la vida comunitaria. Así se ha señalado con precisión “Soledad y vida en común son alterna­tivas allí donde el monasterio ha degenerado en institución totalitaria, exigiendo una observancia uniforme que va más allá de lo que San Benito jamás habría pretendido”. 

Porque la comunión es tan total entre hermanos que cada una de estas vocaciones particulares, y las gracias que llevan consigo, se convierten en un bien común. En una comunidad “lo que pertenece a uno, pertenece a todos”. Y esto se da de dos maneras, explica Balduino de Ford: Primero, porque el bien que posee un hermano, lo posee para los demás, el bien que no posee lo ama en los demás; “Las gracias diferentes se relacionan con la comunión; cuando los dones concedidos por separado a particula­res, se poseen en común por la comunión del amor; y cuando, por el amor de la comunión, los dones son amados en común”. En cierto sentido, para Bernardo, el pertenecer a la comunidad basta para salvarse, incluso para un monje que estuviese “lleno de acedía y fuese el peor de todos”. 

AMISTAD ESPIRITUAL

Si no hubiese existido el célebre Tratado de Elredo, hubiese bastado la correspondencia de San Bernardo y las muchas confiden­cias escapadas de su pluma para sentir hasta que punto los primeros Cistercienses estaban dotados para el amor de amistad. Y un amor de amistad que se expandía en amor de Dios. Galland de Reigny confiesa a San Bernardo como, cuando lo oía hablar, su corazón se llenaba de amor por él, y añade: “Y digo bien: amor por ti, más que amor de Dios. Pero que al deslizarse en el espíritu, este amor por ti prepara una camino hacia el amor de Dios”. 

La amistad supone una cierta pedagogía que no será la misma en todas las edades. La madurez afectiva más o menos grande del hermano juega un papel determinante. Toda amistad es capaz de favorecer esto, pero también de detenerlo o extraviarlo por malos caminos. El nacimiento de una amistad es siempre, un aconteci­miento importante que merece respeto y atención, ya se trate de la amistad entre dos personas que vivan en el mismo claustro o una amistad con alguien del exterior. Al principio de la vida monásti­ca, la amistad requiere un acompañamiento basado en una apertura leal del corazón. Porque a menudo se convierte en camino y soporte de un amor más grande a Dios y a los hermanos. El camino puede ser largo. El amor privatus del principio debe convertirse en amor communis. Ahora bien, es evidente que, durante cierto tiempo, una afectividad intensa, todavía insuficientemente integrada, jugará un importante papel. Sin dramatizar los eventuales excesos, el hermano será animado sin cesar no a amar menos, sino a amar más y a ordenar este amor hacia el amor preferente por Jesús, su verdadera vocación. Asistido de este modo, la aventura de la amistad puede no solamente producir un consuelo real, sino convertirse en la prueba de la autenticidad del amor por Dios.

COR UNUM ET ANIMA UNA – UN SOLO CORAZÓN, UNA SOLA ALMA

El quebrantamiento del corazón ha hecho nacer en cada uno de nosotros una mirada nueva y también una nueva sensibilidad espiritual. La misericordia y el amor mutuos practicados con perseverancia convierten siempre a la comunidad en una imagen y semejanza de la comunión celeste e incluso trinitaria, de la que es el icono en esta tierra. Incluso si los carismas son distintos y complementarios, la adhesión exclusiva de todos al único Dios garantiza poco a poco la unidad interior y la unanimidad de todos. “Que todas las almas sean una, que los corazones permanezcan unidos, exclama San Bernardo, amando sólo a uno, buscando sólo a uno, adhiriéndose sólo a uno y sintiendo lo mismo en cada uno”. Las actividades pueden ser diferentes, “la unidad interior y la unanimidad son semejantes y unen las diferencias que existen entre ellas por el atractivo de la caridad y la unión de la paz”. 

Sería bueno citar aquí enteramente la descripción detalla­da, por la pluma de Guillermo, de esta “specialis caritatis schola” que es la vida cenobítica, donde confluyen todas las enseñanzas y todos los cambios “no por los razonamientos sino por la verdad y la experiencia” de lo que se discute: “el celo y la aplicación a la oración son tan grandes y continuos que cualquier lugar se convierte en lugar de oración, un lugar donde reina Dios… En los ejercicios de piedad comunes, incluso en cierto encanto de un rostro, de los cuerpos y sus relaciones mutuas, los hermanos ven en ellos la presencia de la bondad divina y se abrazan con tanto amor, que como los serafines, cada uno se abrasa de amor por Dios a partir del otro, sin que les parezca suficiente lo que aportan mutuamente”. 

EXCESSUS CONTEMPLATIONIS – EL “PASARSE” EN LA CONTEMPLACIÓN

Más allá de esta comunión fraterna, en la que Dios está ya misteriosamente presente, él solo puede entonces, según Bernardo, tomar la iniciativa de llamar a cualquiera al excessus contempla­tio­nis. Es en este momento cuando la Schola humilitatis, la Escuela de humildad produce su fruto: el alma, porque, conducida por el Espíritu Santo a través de las bodegas de la caridad fraterna y desde este momento languideciendo de amor, no espera más que ser admitida en la cámara nupcial del rey. No se trata de una etapa por la que debía necesariamente terminar el camino de la vida cenobítica. Esto no está al alcance del monje, aunque éste estuviese lleno de celo, incluso si se convirtiese en el deseo exclusivo de su corazón. Pertenece sólo a Dios “elevar” o “arrebatar” el alma, dirá San Bernardo con un término tomado de la experiencia paulina (1Cor 2,13), con el fin de introducir durante un breve momento en una experiencia que se convertirá en un sabor anticipado del más allá.

Pero, curiosamente, el alma no abandona por un sendero tan humilde los apremios del amor fraterno, que nunca desaparecerán por completo en esta vida. A través de ellos, no cesará de rehacer la experiencia de su debilidad. La Escuela del amor se convierte, para siempre, en una escuela de humildad. El monje permanece así, durante mucho tiempo un “escalador lento, un caminante siempre fatigado, de andar perezoso, que no cesa nunca de inventarse rodeos. Qué importa. De todas las virtudes que Jesús poseía, sólo nos pide una, una que hemos de aprender de él: la humildad. “Oh optanda infirmitas“. Dichosa y deseable debilidad, osará escribir Bernardo, que nos proyecta de nuevo hacia la gracia y la fuerza de Dios. El mismo confiesa que progresa de esa forma: “Apoyándome fuertemen­te sobre los pies de la gracia y arrastrando suavemente la mía que está enferma, subiré con seguridad por la escala de la humildad, hasta que, adherido a la verdad (Dios), pase a los amplios espacios de la caridad, así voy progresando prudentemente, como a escondi­das, por un sendero estrecho, que sube seguro y como insensible por una escalera rígida. De esta manera asombrosa se accede a la verdad (Dios), con pereza, pero con decisión: renquean­do.

 Progresar en el amor arrastrando un pie enfermo, subir sus peldaños renqueando perezosamente, no se puede describir con más elocuencia que el camino hacia el amor pasará siempre por la humildad. Nuestro progreso hacia Dios a través de la comunidad de los hermanos no escapa a esta ley fundamental del Evangelio. Solamente el hermano con el corazón destrozado, consciente de su pobreza, pero confiando locamente en la misericordia puede esperar llegar un día donde Dios le espera. “De todas formas, afirma San Bernardo, recuerdo que os repetí varias veces que nuestro progreso consiste en lo siguiente: no pensar nunca que haya alcanzado la meta, lanzándose siempre hacia lo que está ante nosotros, intentan­do cada vez hacerlo mejor, y exponiendo continuamente todo lo que en nosotros es imperfecto a las miradas de la divina misericordia”. Y, en la comunidad Cisterciense, podemos añadir: “y a las miradas misericordiosas de nuestros hermanos”.

                                                                                                                             Dom André LOUF

                                                                                                                     Abad deMont-des-Cats



 

 

Written by santaelisabeth

noviembre 27, 2007 at 7:05 pm

Publicado en Schola Caritatis

Santa Elisabeth

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Santa Isabel de Hungría
Isabel, palabra de origen hebreo que significa: “consagrada a Dios”
Fiesta: 17 de noviembre

1. VIII CENTENARIO, 1207 – 2007

En este año 2007, celebramos el VIII centenario del nacimiento de santa Isabel, princesa de Hungría, gran condesa de Turingia y penitente franciscana. Este año jubilar se abrió el 17 de noviembre de 2006, fiesta de santa Isabel, y se cerrará el mismo día de 2007.

El papa Benedicto XVI, en la encíclica programática de su pontificado, Deus cáritas est, nos ha recordado cuál es la opción fundamental del cristiano expresada con estas palabras: Hemos creído en el amor de Dios. Ojalá nuestra fe salga fortalecida en este encuentro jubilar con santa Isabel que creyó profundamente en el amor.

En la vida de santa Isabel se manifiestan actitudes que reflejan literalmente el evangelio: el reconocimiento del señorío absoluto de Dios; la exigencia de despojarse de todo y hacerse pequeña como un niño para entrar en el reino del Padre; el cumplimiento, hasta sus últimas consecuencias, del mandamiento del amor.

Se vació de sí misma hasta hacerse asequible a todos los menesterosos. Descubrió la presencia de Jesús en los pobres, en los rechazados por la sociedad, en los hambrientos y enfermos (Mt, 25). Todo el empeño de su vida consistió en vivir la misericordia de Dios-Amor y hacerla presente en medio de los pobres.

Isabel buscó el seguimiento radical de Cristo que, siendo rico, se hizo pobre, en el más genuino estilo de San Francisco. Abandonó las apariencias y ambiciones del mundo, el boato de la corte, las comodidades, las riquezas, los atuendos de lujo… Bajó de su castillo y puso su tienda entre los despreciados y heridos para servirles. Fue la primera santa franciscana canonizada, forjada en la fragua evangélica de Francisco.

Es cierto que la efemérides que celebramos se pierde en la penumbra de un pasado remoto, envuelto en leyendas, pero estamos convencidos de que, si en este año jubilar nos encontramos con la santa y su obra, más allá de la leyenda, saldremos enriquecidos en nuestro ser y en nuestro obrar.

Este Weblog está dedicado a la Santa que nos recibió y acogió en un hermoso fin de semana de noviembre del 2007 en Eisenach.

2. LEYENDA Y VIDA DE ISABEL

Su vida ha sido entretejida de leyendas, fruto de la veneración, de la admiración y de la fantasía, que plasman facetas importantes de su personalidad. Pero nos interesa más la historia que se esconde detrás de las leyendas. Queremos conocer su personalidad, su genio, su santidad única y provocativa. Las leyendas que envuelven su persona son los colores vivos de su imagen, son la metáfora de los hechos; no las podemos tampoco desechar.

¿Quién fue Isabel? Una princesa de Hungría que nació en 1207, hija del rey Andrés II y de Gertrudis de Andechs-Merano. Según la tradición húngara, nació en el castillo de Sárospatak, uno de los preferidos por la familia real, al norte de Hungría. Como fecha, la tradición suele indicar el 7 de julio. Podemos retener como seguro sólo el año.

Siguiendo los usos vigentes entre la nobleza medieval, Isabel fue prometida como esposa a un príncipe alemán de Turingia. A la edad de cuatro años (1211), fue confiada a la delegación germana que fue a recogerla en Presburgo, entonces la plaza fuerte más occidental del reino de Hungría.

Fue educada en la corte de Turingia, junto a los otros hijos de la familia condal y junto al que sería su esposo, como era costumbre entonces. Se casó a los catorce años con Luis IV, landgrave o gran conde de Turingia. Tuvo tres hijos. Enviudó a los veinte años. Murió a los 24, en 1231. Fue canonizada por Gregorio IX en 1235. Un récord de vida densa y crucificada, para escalar la santidad más elevada y ser propuesta como ejemplo imperecedero de abnegación y entrega.

Hay un malentendido arraigado entre el pueblo cristiano, debido a las leyendas y biografías populares poco rigurosas, que sostienen que Isabel fue reina de Hungría. Pues bien, jamás fue reina ni de Hungría ni de Turingia, sino princesa de Hungría y gran condesa o landgrave de Turingia, en Alemania. Tradicionalmente se representa a Isabel con una corona que usaba no como reina, sino como princesa o gran condesa.

3. ESPOSA Y MADRE

Las compañeras y doncellas de Isabel nos cuentan que su peregrinación hacia Dios empezó en la tierna infancia: sus juegos, sus ilusiones, sus oraciones apuntan desde sus primeros años hacia un más allá.

En 1221, a los 14 años, se casó con el landgrave Luis IV de Turingia. Luis e Isabel habían crecido juntos y se trataban como hermanos. La boda tuvo lugar en la iglesia de San Jorge de Eisenach.

Hasta 1227, Isabel fue ejemplar esposa, madre y landgrave o gran condesa de Turingia, una de las mujeres de más alta alcurnia del imperio.

Las relaciones matrimoniales entre ellos no fueron según el estilo común de la época, de ordinario marcadas por razones políticas o de conveniencia, sino de afecto auténtico, conyugal y fraterno.

De casada, Isabel dedicaba mucho tiempo a la oración en las altas horas de la noche, en la misma cámara matrimonial. Sabía que se debía a Luis totalmente, pero había oído ya la invitación del “otro esposo”: “Sígueme”. De este amor con dos vertientes manaba, sin embargo, un profundo gozo y plena satisfacción, no el conflicto de una escisión interior. Dios era el valor supremo e incondicional que alentaba todos los otros amores al esposo, a los hijos, a los pobres.

El milagro de las rosas que ha tejido la leyenda, no expresa bien estas relaciones matrimoniales. Cuando Isabel se vio sorprendida por su esposo con la falda cargada de panes, no tenía motivo alguno para esconder sus propósitos misericordiosos al marido. No tenía razón de ser que aquellos panes se convirtieran en rosas. Dios no hace milagros inútiles.

Isabel tuvo tres hijos: Germán, el heredero del trono, Sofía y Gertrudis; ésta última nació cuando ya había muerto su esposo (1227), víctima de la peste, como cruzado camino de Tierra Santa. Ella contaba solamente 20 años.

Con la muerte de Luis, murió también la gran condesa y se acentuó la hermana penitente. Se discute entre los biógrafos si fue echada del castillo de Wartburgo o se marchó. La respuesta a su soledad y al abandono fue el canto de agradecimiento que pidió entonar en la capilla de los Franciscanos, el Te Deum.

4. ISABEL, PENITENTE FRANCISCANA

Isabel de Hungría es la figura femenina que más genuinamente encarna el espíritu penitencial de Francisco. Había ya numerosos penitentes franciscanos; muchos hombres y mujeres del pueblo seguían la vida penitencial marcada por san Francisco y predicada por sus frailes.

Los hermanos menores llegaron a Eisenach, la capital de Turingia, a finales de 1224 o principios de 1225. En el castillo de Wartburgo residía la corte del gran ducado, presidida por Luis e Isabel.

La predicación de los frailes menores entre el pueblo, predicación que habían aprendido de Francisco de Asís, consistía en exhortar a la vida de penitencia, es decir, a abandonar la vida mundana, a practicar la oración y la mortificación, y a ejercitarse en las obras de misericordia. Este estilo de vida lo describe Francisco en la Carta a todos los fieles penitentes.

Un tal fray Rodrigo introdujo en la vida de penitencia a Isabel, ya predispuesta para los valores del espíritu. Los testimonios de su franciscanismo, que aparecen en las fuentes isabelinas, son innegables:

— Consta que Isabel cedió a los frailes franciscanos una capilla en Eisenach.

— También, que hilaba lana para el sayal de los frailes menores.

— Cuando fue expulsada de su castillo, sola y abandonada, acudió a los Franciscanos para que cantaran un Te Deum en acción de gracias a Dios.

— El Viernes Santo día 24 de marzo de 1228, puestas las manos sobre el altar desnudo, hizo profesión pública en la capilla franciscana. Asumió el hábito gris de penitente como signo externo.

— Las cuatro doncellas, interrogadas en el proceso de canonización, también tomaron este hábito gris. Esta “túnica vil”, con la que Isabel quiso ser sepultada, significaba que la profesión religiosa le había conferido una nueva identidad.

— El hospital que fundó en Marburgo (1229) lo puso bajo la protección de san Francisco, canonizado pocos meses antes.

— El autor anónimo cisterciense de Zwettl (1236), afirma que “vistió el hábito gris de los Frailes Menores”.

El empeño demostrado por Isabel en vivir la pobreza, regalarlo todo y dedicarse a la mendicidad, ¿no eran las exigencias de Francisco a sus seguidores?

Estos testimonios vienen corroborados por otras fuentes que ilustran la vida penitencial de Isabel, tales como las reglas y otros documentos franciscanos, el Memoriale propositi o regla antigua de los penitentes, las semejanzas o conformidades entre Isabel y Francisco.

5. LAS DOS PROFESIONES DE ISABEL

En las fuentes biográficas encontramos dos profesiones de Isabel y dos maneras de hacer la profesión que estaban en uso entonces. Con la primera entró en la Orden de la Penitencia, todavía en vida de su esposo. Con sus manos en las manos del visitador, Conrado de Marburgo, prometió obediencia y continencia. Conrado era un predicador de la cruzada, pobre y austero, probablemente sacerdote secular. Isabel, con el consentimiento de Luis, lo eligió personalmente porque era pobre. Los visitadores no tenían que ser necesariamente franciscanos. San Francisco, en la Regla no bulada (1221), ordena que “ninguna mujer en absoluto sea recibida a la obediencia por algún hermano, sino que, una vez aconsejada espiritualmente, haga penitencia donde quiera” (1 R 12).

Con Isabel profesaron además tres de sus doncellas o compañeras, que formaron una pequeña fraternidad de oración y vida ascética bajo la guía de su superior-visitador Conrado.

Después de la muerte de Luis su esposo, las doncellas acompañaron a Isabel en su exilio del castillo hacia el reino de los pobres. Fueron su aliento en las horas amargas de soledad y abandono. Junto con ella emitieron una segunda profesión pública el Viernes Santo de 1228, viniendo a formar así una fraternidad religiosa. Sus doncellas recibieron como ella el hábito gris y se empeñaron en el mismo propósito de testimoniar la misericordia de Dios; comían y trabajaban juntas, salían juntas a visitar las casas de los pobres o a buscar alimentos para repartirlos a los necesitados. Al regresar, se ponían a orar.

Se trataba de una verdadera vida religiosa para mujeres profesas, sin clausura estricta y dedicadas a una labor social: servicio a los pobres, marginados, enfermos, peregrinos… Era una forma de vida consagrada en el mundo.

Pero la aprobación canónica de semejante estilo de vida comunitaria femenina, sin clausura estricta, tuvo que esperar siglos para ser reconocido por la Iglesia. La vida en el monasterio era entonces la única forma canónica admitida por la Iglesia para las comunidades religiosas de mujeres.

Isabel, sin duda, supo coordinar ambas dimensiones de vida, la de la intimidad con Dios y la del servicio activo a los pobres: “Mariam induit, Martham non exuit”, vistió el hábito de María, pero no se despojó del de Marta.

Hoy las congregaciones femeninas de la TOR son unas 400, con más de cien mil religiosas profesas, que siguen las huellas de Isabel en la vida activa y contemplativa, y pueden llamarse sus herederas.

6. PRINCESA Y PENITENTE MISERICORDIOSA

La breve vida de Isabel está saturada de servicio amoroso, de gozo y de sufrimiento. Su prodigalidad y trato con los indigentes provocaba escándalo en la corte de Wartburgo; no encajaba en su medio. Muchos vasallos la tenían como una loca. Aquí encontró una de sus grandes cruces: vivió crucificada en la sociedad a la que pertenecía y entre aquellos que desconocían la misericordia.

En el ejercicio pleno de su autoridad, cuando era todavía la gran condesa y en ausencia de su marido, tuvo que afrontar la emergencia de una carestía general que hundió al país en el hambre. No dudó en vaciar los graneros del condado para socorrer a los menesterosos. Isabel servía personalmente a los débiles, los pobres y los enfermos. Cuidó leprosos, la escoria de la sociedad, como Francisco. Día tras día, hora tras hora, pobre con los pobres, vivió y ejerció la misericordia de Dios en el río de dolor y de miseria que la envolvía.

En los desventurados Isabel veía la persona de Cristo (Mt 25,40). Esto le dio fuerza para vencer su repugnancia natural, tanto que llegó a besar las heridas purulentas de los leprosos.

Pero Isabel no sólo usó del corazón, sino también de la inteligencia en su obra asistencial. Sabía que la caridad institucionalizada es más efectiva y duradera. En vida de su marido, contribuyó en la erección de hospitales en Eisenach y Gotha. Luego construyó el de Marburgo, la obra predilecta de su viudedad. Para atenderlo fundó una fraternidad religiosa con sus amigas y doncellas.

Trabajaba con sus propias manos en la cocina preparando la comida, en el servicio de los indigentes hospitalizados; fregaba los platos y alejaba las sirvientas cuando éstas se lo querían impedir. Aprendió a hilar lana y a coser vestidos para los pobres y para ganarse el sustento.

7. ISABEL CONTEMPLATIVA Y SANTA

La santidad aparece en la historia de la Iglesia como una locura, la locura de la cruz. Y la de Isabel es una espléndida locura. En su vida brilla con singular esplendor la virtud de la caridad. Su persona es un canto al amor, compuesto de servicio y abnegación, volcado a sembrar el bien.

Se propuso vivir el Evangelio sencillamente, sin glosa diría Francisco, en todos los aspectos, espiritual y material. No dejó nada escrito, pero numerosos pasajes de su vida sólo pueden entenderse desde una comprensión literal del Evangelio. Hizo realidad el programa de vida propuesto por Jesús en el Evangelio:

— El que pretenda guardar su vida, la perderá; y el que la pierda por amor a mí o al Evangelio, la recobrará (Lc 17,33; Mc 8,35).

— Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame (Mc 8,34-35).

— Si quieres ser perfecto ve, vende lo que tienes, dáselo a los pobres y sígueme (Mt 19,21).

— El que ama a su padre, madre e hijos más que a mí, no puede ser digno de mí (Mt 10,37).

La ardiente fuerza interior de Isabel brotaba de su relación con Dios. Su oración era intensa, continua, a veces, hasta el éxtasis. La conciencia constante de la presencia del Señor era la fuente de su fortaleza y alegría, y de su compromiso con los pobres. Pero también el encuentro de Cristo en los pobres estimulaba su fe y su oración.

Su peregrinación hacia Dios está jalonada por gestos decididos de desprendimiento interior hasta llegar al despojo total, como Cristo en la cruz. Al final de su vida no le quedó para sí nada más que la túnica gris y pobre de penitencia, que quiso conservar como símbolo y mortaja.

Isabel irradiaba gozo y serenidad. El fondo de su alma era el reino de la paz. Vivió realmente la perfecta alegría enseñada por Francisco, en la tribulación, en la soledad y en el dolor. “Debemos hacer felices a las personas”, les decía a sus doncellas, sus hermanas.

8. CONCLUSIÓN

Isabel pasó por esta vida como un meteoro luminoso y esperanzador. Hizo resplandecer la luz en el corazón de muchas almas. Llevó el gozo a los corazones afligidos. Nadie podrá contar las lágrimas que secó, las heridas que vendó, el amor que supo despertar.

Su santidad fue una novedad rica en matices y eminentes virtudes. Desde entonces ya no fueron solamente las mártires o las vírgenes las elevadas al honor de los altares, sino también las esposas, las madres y las viudas.

Isabel recorrió el camino del amor cristiano como seglar, en su condición de esposa y de madre; pero, después de la segunda profesión, fue una mujer plenamente consagrada a Dios y al alivio de la miseria humana.

Si evocamos su nacimiento, su personalidad singular y su sensibilidad, es para que, a través del conocimiento y de la admiración, también nosotros nos convirtamos en instrumentos de paz, y aprendamos a verter un poco de bálsamo en las heridas de los marginados de nuestro tiempo, a humanizar nuestro entorno, a secar algunas lágrimas. Derramemos la bondad del corazón allá donde falta la misericordia del Padre. Que el compromiso que vivió Isabel estimule nuestro propio compromiso. Su ejemplo e intercesión iluminarán nuestro camino hacia el Padre, fuente de todo amor: el bien, todo bien, sumo bien; la quietud y el gozo.

Fuentes principales

1. Conrado de Marburgo, Epístola, llamada también Summa Vitae, una síntesis biográfica, 1232.

2. Dicta quatuor ancillarum [Declaraciones de las cuatro doncellas].

3. Cesáreo de Heisterbach, cisterciense, Vita sancte Elysabeth lantgravie, [Vida de Santa Isabel, gran condesa] 1236.

4. Anónimo de Zwettl, cisterciense, Vita Sanctae Elisabeth, Landgravie Thuringiae [Vida de santa Isabel, gran condesa de Turingia] 1236.

5. Crónica de Reinhardsbrun, monasterio benedictino.

6. Anónimo Franciscano, Vita beate Elisabeth, [Vida de santa Isabel] de finales del s. XIII.

7. Dietrich de Apolda, dominico, Vita S. Elisabeth, [Vida de Sta. Isabel] entre 1289 y 1291.

Written by santaelisabeth

noviembre 27, 2007 at 12:51 pm

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Los Seis Primeros Grados de Soberbia

Cuando hayas encontrado, aún más, reconocido en ti estos grados de soberbia, ya no tendrás que afanarte por encontrar el camino de la humildad.

 

PRIMER GRADO DE SOBERBIA: LA CURIOSIDAD

Puedes detectarla a través de una serie de indicios. Si ves a un monje que gozaba ante ti de excelente reputación, pero que ahora, en cualquier lugar donde se encuentra, en pie, andando o sentado, no hace más que mirar a todas partes con la cabeza siempre alzada, aplicando lo oídos a cualquier rumor, puedes colegir, por estos gestos del hombre exterior, que interiormente este hombre ha sufrido un cambio. El hombre perverso y malvado, guiña el ojo, mueve los pies y señala con el dedo (Prov.6,12-13). Por este inhabitual movimiento del cuerpo puedes descubrir la incipiente enfermedad del alma. Y el alma que, por su dejadez, se va entorpeciendo para cuidar de sí misma, se vuelve curiosa en los asuntos de los demás. Se desconoce a sí misma.

El curioso se entretiene en apacentar estos cabritos (los ojos y oídos) mientras que no se preocupa de conocer su estado interior. Si cuidas con suma atención de ti mismo, difícil será que pienses en cualquier otra cosa.

Por encima de todo guarda tu corazón (Prov.4,23); y todos tus sentidos vigilen aquello de donde brota la vida. ¡Curioso! ¿A dónde vas cuando te alejas de ti?

Guarda bien lo que se te ha confiado, espera lo prometido. Evita lo prohibido, no sea que pierdas lo que ya posees.

Todo te está permitido pero no todo te aprovecha (1Cor.16,12). Si tu alma se mantiene alerta, la curiosidad no encontrará momentos ociosos.

Cuando miras con ansiedad hacia el árbol prohibido, la serpiente se introduce a hurtadillas en tu corazón y te habla con lisonjas; ahoga tu corazón con halagos y disipa con mentiras tu temor. Te excita a gula para que hiervas en ansiedad; agudiza la curiosidad con la sugestión del deseo. Te ofrece lo prohibido y te arrebata lo que ya tienes. Te da una manzana y te roba el paraíso.

 

Por la curiosidad salimos de la órbita de la verdad. Primero se mira con curiosidad lo que después se desea ilícitamente y se ansía con presunción. La curiosidad reivindica para sí el primer grado de soberbia que, según el parecer de la mayoría, es fuente de todo pecado. Si no se reprime rápidamente, pronto se deslizará hacia la ligereza de espíritu que es el segundo grado.

 

SEGUNDO GRADO: LA LIGEREZA DE ESPIRITU

El monje que no cuida de sí mismo, controla curiosamente a los demás. A algunos los reconoce superiores a él, pero a los que considera inferiores los desprecia. En los primeros ve cosas por las que se come de envidia; en los segundo, actitudes que le provocan irritación. El espíritu zarandeado por esa incesante movilidad de los ojos, y totalmente ajeno al cuidado de sí mismo, unas veces quiere encumbrarse por la soberbia y otras queda abatido hasta lo más profundo por la envidia. Tan pronto está lleno de maldad y se consume de envidia, para después reírse como un niño ante su propia gloria. La primera actitud respira maldad; la segunda, vanidad; y ambas, soberbia. Porque el amor de la propia gloria es lo que hace sentir dolor por lo que le supera y alegría de sentirse superior. Unas veces es lacónico y mordaz; otras, locuaz y vano. Ahora revienta de risa, luego estalla en llanto y siempre es un irreflexivo.

 

TERCER GRADO: LA ALEGRÍA TONTA

Es característico de los soberbios suspirar siempre por los acontecimientos bullangueros y ahuyentar los tristes. El monje que llega por la curiosidad a la ligereza de espíritu, se siente incapaz de soportar la humillante experiencia de un gozo que tanto anhela, pero siempre bañado en tristeza, cuando constata el bien de los demás. Busca entonces el subterfugio de un falso consuelo. Reprime la curiosidad para rehusar la evidencia de su bajeza y la nobleza de los otros. Inclinándose al lado opuesto, pone de relieve aquello en que cree sobresalir y atenúa con disimulo las excelentes cualidades de los demás. Así pretende cegar lo que considera fuente de su tristeza y vivir en una incesante alegría fingida.

A estos tale nunca les verás gimiendo o llorando. Sus gestos reflejan ligereza; su semblante, alegría tonta; y su forma de andar, vanidad.

Como han borrado de su memoria todo cuanto les pueda humillar y entristecer, sueñan y se representan todos los valores que se imaginan tener. Se parecen a una vejiga llena de aire; si la pinchas con un alfiler y la aprietas, hace ruido mientras se desinfla. El aire a su paso por ese invisible agujero, produce frecuentes y originales sonidos. Esto mismo ocurre al monje Que ha inflado su corazón de pensamientos vanos jactanciosos. La disciplina del silencio no le deja expulsar libremente el aire de la vanidad. Por eso lo arroja forzado y entre carcajadas por su boca. Aunque cierra la boca con sus puños, todavía deja escapar algunos estallidos de nariz.

 

CUARTO GRADO: LA JACTANCIA

Si a la vanidad le da por tomar cuerpo y sigue inflándose la vejiga, se llega a un grado de dilatación tal que se precisa un orificio mayor. De lo contrario podría reventar. Esto le ocurre al monje que rebasa la vana alegría. Ya no le basta con el simple agujero de la risa o los gestos; si no habla; revienta.

Está cargado de verborrea, y el aire de su vientre le constriñe. Anda hambriento y sediento de un auditorio al que pueda lanzar sus vanidades, arrojar todo lo que siente y darse a conocer en lo que es y vale. A la primera ocasión, ensarta una perorata con el eco de palabras ampulosas. Se adelanta a las preguntas; responde incluso a quien no le pregunta. Propone cuestiones, las resuelve él mismo, y corta a su interlocutor, sin dejarle terminar lo que había empezado a decir. Cuando suena la señal y se precisa interrumpir la conversación, la hora larga transcurrida le parece un instante. Pide permiso para volver a sus historias fuera del tiempo señalado. Claro que no lo hace para edificar a nadie, sino para cantar su ciencia. Podría edificar, pero eso ni lo pretende. No trata de enseñarte o aprovecharse de tus conocimientos, sino de demostrarte que sabe algo. Resumiendo: en el mucho hablar se descubre la jactancia.

 

QUINTO GRADO: LA SINGULARIDAD

Sería bochornoso para los que presumen ser superiores a los demás, no sobresalir en algo por encima de lo ordinario y no llamar la atención con su propia superioridad.

No procuran ser mejores, sino parecerlo. No desean vivir mejor, sino aparentar que son mejores para poder decir: ¡No soy como los demás! Se lisonjea más de ayunar un solo día en que los demás comen que si hubiese ayunado siete días con toda la comunidad.

Durante la comida rastrea su mirada por las otras mesas. Si ve que alguien come menos, se duele de haber sufrido una derrota. Entonces empieza a privarse sin miramiento alguno de lo que creía antes que debía comer, temiendo más el detrimento de la propia estima que el tormento del hambre. Si encuentra a alguien más demacrado y pálido, se condena a sí mismo por vil, y ya no vive tranquilo.

Vive siempre al acecho de sus propios intereses y es indolente en los asuntos comunes. Vela en cama y duerme en coro. Mientras los demás respiran el sosiego del claustro, él se queda sólo en el oratorio; carraspea y tose; y desde el rincón donde se encuentra aturde con sus gemidos y suspiros a los que están fuera sentados. Con todas estas rarezas carentes de merito, se acredita un excelente prestigio entre los más ingenuos, que tienen por cierto lo que ven y no se paran a pensar de donde viene tal tumor santo; e incurren en engaño.

 

SEXTO GRADO: LA ARROGANCIA

Elogia todo lo que hace y no le preocupa lo que pretende. Se olvida de las motivaciones de su obrar. Se deja arrastrar por la opinión de los demás. Aunque su vida es pura palabrería y ostentación, se considera como la encarnación misma de la vida monástica, y en lo íntimo de su corazón se tiene por el más santo de todos. Cuando alaban algún aspecto de su persona, no lo atribuye a la ignorancia o benevolencia del que le encomia, sino arrogantemente a sus propios méritos.

Written by santaelisabeth

noviembre 27, 2007 at 12:28 pm

Publicado en Bernardo de claraval