Santaelisabeth

De la interpretación de una Regla Monástica

 Armand Veilleux, ocso MistassiniDe Collectanea Cisterciensia XXXI: 3 (1969). Tradujo Hno. Juan de Ntra. Sra. de loa Angeles, Azul. En un período de renovación como el que estamos viviendo, se puede comprobar en el seno de una Orden, y aun en el seno de una misma comunidad, actitudes bastante divergentes con respecto a la Regla de San Benito, aunque todos reconozcan esta Regla como la carta fundamental de su vida.Las actitudes tomadas por las personas y los grupos, en esta materia, dependen de opciones más fundamentales, las cuales, a menudo, quedan inexplicitadas. Estas opciones conciernen las relaciones de la Regla con la Escritura, con el conjunto de la tradición monástica y con el hombre moderno. Se trata pues, de un problema de hermenéutica.Quiero tratar de este problema de hermenéutica o de interpretación de la Regla. No pretendo resolverlo. Sólo quiero entablarlo en los términos más exactos posibles e indicar los que podrían llegar aser caminos de solución. Desde ya, que no olvido que las soluciones a semejantes problemas vitales deben realizarse en la vida concreta antes de poder ser conceptualizadas de una manera satisfactoria. 

I – Nociones preliminares: Las tareas de la hermenéutica.

 El método empirico gradualmente se impuso a todas las ciencias, inclusive la teología. Esta, como lo explicaba el P, Bernardo Lonergan sj. al Congreso de teología de Toronto en agosto de 1967, se volvió empírica, en el sentido de que la Escritura y la Tradición ya no le ofrecen premisas de las que ella pueda deducir conclusiones. Lo que sí le ofrecen, son datos para interpretar [1]. La consecuencia de esto es que los problemas más cruciales y más fundamentales que se ofrecen al hombre de hoy, en todos los campos, son problemas de interpretación, es decir, de hermenéutica. Por eso, en el campo de las ciencias eclesiásticas, los métodos de hermenéutica, primero preparado para la exégesis bíblica, son reconsiderados cada vez más en función del estudio de la Tradición.Se pueden distinguir dos maneras de interpretar los documentos de la Tradición [2]. La primera es histórica y la segunda dinámica. La interpretación histórica consiste en descubrir el sentido preciso de un texto en sí mismo: lo que el autor realmente quiso decir. Los instrumentos de esta interpretación son la crítica textual, histórica y literaria. Esta interpretación, aunque quedando en el plano de la interpretación histórica, puede tomar un carácter sistemático si, mas allá de la aplicación de estos métodos de crítica, se recurre a principios superiores de interpretación, los cuales hacen posible el descubrimiento de los presupuestos doctrinales, filosóficos y teológicos del contenido del texto.Pero, también se puede trascender este Plan de interpretación histórica y alcanzar el plan de una interpretación dinámico-evolutiva. Esta interpretación consiste en servirse del texto interpretado como punto de apoyo para llegar a un conocimiento más profundo de la misma realidad de que trata el texto. Este método es de una extrema importancia en la interpretación de los textos del Magisterio de la Iglesia, en particular las declaraciones de los Concilios.De hecho, los textos del Magisterio se refieren a realidades que no pueden ser encerradas en fórmulas y que desbordan de una manera infinita toda expresión conceptual. Aun las definiciones dogmáticas, a pesar de ser infalibles e irreformables, nunca expresan perfecta y totalmente el misterio al cual se refieren. Por otra parte, el Magisterio viviente es la norma inmediata de la Fe. Las Escrituras son la norma altima y fundamental. Por eso, si bien el Magisterio tiene la función de interpretar las Escrituras, cada uno de los textos de la Tradición o de los Padres pueden ser correctamente interpretados, tan solo a la luz de las Escrituras y del conjunto de la Tradición de la Iglesia, la cual le constituye el contexto integral.Todo lo que recién hemos explicado, concer a la interpretación de los textos, vale también para la interpretación de los hechos de la historia de la Iglesia, en los cuales se expresa también la Tradición.Si ahora aplicamos estos datos metodológicos a la interpretación de la Regla, debemos decir lo siguiente. Para entender la Regla, primero debemos dar una interpretación crítico-histórica; es decir: llegar a determinar, por medio de la utilización de los métodos de crítica textual, literaria e histórica, el sentido exacto de cada una de sus partes, de cada una de sus frases, -en otras palabras, establecer lo que el autor de la Regla quiso realmente decir. No se trata todavía, a este nivel de la búsqueda, de un comentario de la Regla, sino más bien de una explicación científica, sobre la cual el comentario tendrá que apoyarse. En la línea de esta interpretación críticohistórica de la Regla, ya existen buenos trabajos, sólo resta seguir adelante. Más, los resultados de esta interpretación histórica no son de utilidad inmediata para la orientación de la renovación monastica. Deben ser completados con una interpretación dinámica.¿En qué va a consistir esta interpretación dinámica de la Regla? Espero que se verá más claro a lo largo de este estudio: pero desde ahora, en pocas palabras, puede ser expresada así: consístirá en revalorizar la Regla y cada uno de sus elementos a la luz de la Escritura y del conjunto de la Tradición.Por eso, antes de tratar específicamente de nuestra propia actitud para con la Regla, es importante precisar sus relaciones con la Escritura y la Tradición; tanto la Tradición de la Iglesia como la Tradición monástica. Lo dicho nos permite delinear así las secciones que siguen:          La Regla y el Evangelio           La Regla y la Tradición           La Regla en la historia monástica           La Regla y nosotros 

II – La Regla y el Evangelio

 El Evangelio, norma fundamental e insustituible de la vida cristiana, permanece como la primera Regla del monje. Es necesario pues precisar las relaciones entre la Regla y el Evangelio, lo cual se debe hacer partiendo de una concepción teológica exacta de la Santa Escritura. Gracias a los desarrollos de la teología de la historia, ya estamos acostumbrados a concebir la Revelación de una manera más dinámica que estática. Ella es la entrada personal de Dios en la historia de la humanidad, y la vida cristiana es la respuesta del hombre a esta intervención personal y gratuita de Dios. Esta intervención es, pues, la norma suprema de toda forma de vida cristiana. Y la Sagrada Escritura es, precisamente, la objetivación escrita – bajo la inspiración del Espíritu Santo, pero en un lenguaje humano- del hecho divino de la Revelación. Por ser coextensiva al hecho mismo, esta primera objetivación escrita tiene valor de norma absoluta para toda la vida del Pueblo de Dios en las edades posteriores al hecho cristiano. Basta leer y meditar la Regla de San Benito para poder apreciar su carácter absolutamente evangélico. Ella nos traza un retrato admirable de una vida evangélica vivida en plenitud. Es decir, considerada como una ”condensación del Evangelío”, como a veces se dice. En realidad, semejante expresión es muy equívoca. Aquellos que la emplean dan fácilmente la impresión de creer que el autor de la Regla ha recogido en ella todo lo que en el Evangelio es de utilidad para los monjes, de tal manera que éstos puedan dispensarse de recurrir directamente ala Escritura. Esto sería un gran error. El papel de la Regla no es el de reemplazar al Evangelio, sino más bien, conducir a él y ayudar a entender sus exigencias.La Regla es una interpretación del dato evangélico sobre la vida perfecta. Como tal, ayuda a entender este dato. Mas, por otra parte, ella misma debe ser reinterpretada sin cesar a la luz de la Escritura y del conjunto de la Tradición de la Iglesia. Por lo tanto, es también necesario situarla con relación a la Tradición. 

III – La Regla y la Tradición

 La Tradición es un fenómeno humano de importancia capital. Los filósofos que la estudiaron, han tenido el cuidado de distinguirla de la historia, y de mostrar sus relaciones con ésta. Mientras que la historia es el devenir que conserva el pasado, la tradición es precisamente lo que queda en el seno mismo de las mutaciones de ese devenir. Del punto de vista ontológico, la tradición es lo que hace posible la permanencia del ser 4. Del punto de vista hermenéutica, es el elemento que hace posible el conocimiento del pasado 5. De hecho, sólo puedo interpretar y entender (verstehen) un texto o un hecho del pasado, si tengo un cierto conocimiento previo (Vorversändnis) de la realidad ontológica del cual este hecho es la encarnación o del cual este texto es la objetivación. Esta “preintelección” se hace posible por medio de una cierta comunicación vital con esta realidad, y esta comunicación vital esta asegurada por la tradición.Sin embargo, desde el punto de vista propiamente teológico, la tradición es la permanencia objetiva de la Revelación, del dato revelado, en el devenir histórico de la Iglesia. Por una parte, la tradición; por otra, historicidad y por consiguiente mutación. Son dos realidades correlativas. Todo el trabajo de la interpretación consiste en discernir el dato revelado bajo el revestimiento de las diversas formas históricas y contingentes de objetivación.Al igual que todo elemento de la tradición de la Iglesia, la Regla de San Benito es la objetivación de una realidad trascendente y permanente ( el dato evangélico sobre la vida perfecta) en formas históricas contingentes y movedizas. La interpretación de la Regla consistirá, por de pronto, en discernir en ella lo que es tradición y lo que es hístoricidad. Lo lograremos usando el método de la interpretación dinámica, de la cual hemos hablado más arriba.Antes de seguir adelante, es necesario hacer una aclaración. Hasta ahora hemos considerado la Regla como un documento espiritual que nos transmite el mensaje evangélico sobre la vida perfecta. Bajo este aspecto, ella es uno de los elementos de la gran tradición de la Iglesia, y tiene la misma importancia, tanto para todo cristiano y todo teólogo, como para los monjes y monjas. Pero, la Regla interpreta este dato evangélico en una dirección determinada. Ella es el testimonio de una actitud espiritual determinada que. caracteriza a aquellos a quienes la historia llama monjes y monjas. Transmite, pues, la tradición monástica.De hecho, el monaquismo es una realidad histórica. También en él, tenemos que distinguir la tradición de la historicidad. El monaquismo cristiano está constituido, antes que nada, por una actitud espiritual frente a Dios, frente a los hombres y frente a las realidades terrestres. Esta actitud espiritual, permanente bajo el flujo de la evolución histórica de las costumbres monásticas, constituye la tradición monástica propiamente dicha.Para distinguir bien, en la Regla de San Benito, la tradición monástica, de su modo histórico y contingente de objetivación (lo que constituye la tarea de la interpretación dinámica), será necesario, en primer lugar, determinar con exactitud el preciso punto de inserción del hecho histórico de la Regla en el flujo movedizo de la historia del monaquismo. Después será conveniente considerar, cómo, en los siglos que siguieron a San Benito, los monjes han interpretado su Regla. 

IV – La Regla en la historia monástica

 

a) La Regla considerada como un hecho histórico.

La Regla de San Benito que, desde hace varios siglos, rige casi todo el monaquismo occidental, es, sin duda, un documento de mucho valor y una gran expresión de la “Tradición monástica”. Tendremos que deducir de esto, que esta Regla sería, como fácilmente se dice, una síntesis de toda la “Tradición monástica?” Semejante expresión es, por cierto exagerada, y por lo mismo falsa. Primero, porque la historia del monaquismo no se detuvo con San Benito, después porque San Benito no redactó su Regla a la manera de un teorizante que habría estudiado atentamente toda la tradición anterior, con el fin de entresacar de ella lo mejor. Benito se sitúa en un punto dado de la evolución histórica del monaquismo.El oriente antiguo había conocido dos grandes tradiciones monásticas: una cenobítica, la otra anacorética. En el seno de estas tradiciones se pueden discernir varias corrientes 6. La tradición cenobítica nació en todas las regiones a un mismo tiempo, sobre todo en las Iglesias judeo-cristianas, en dependencia directa con las agrupaciones de ascetas que vivían, desde los principios del cristianismo, en el seno de las Iglesias locales. Se la encuentra, con variados matices, entre los Hijos del Pacto en Persia y en Siria: en Pacomio -en Tebaida- y en Basilioen Capadocia. Poco a poco, al lado de esta tradición cenobítica se va desarrollando el anacoretismo en cuya difusión parece haber tenido Egipto una parte preponderante. Es la tradición semi-anacorética del Bajo-Egipto que, adaptada en Occidente, sobre todo por Casiano, llegó hasta San Benito, por medio del Maestro. Benito se sitúa, pues en una corriente bien determinada de la gran Tradición Monástica, e ignoró, en gran medida, las corrientes complementarias. Conocerlas todas hubiera sido imposible en su época. El hecho de que él dé una relativa importancia a tal determinado elemento de la vida monástíca, puede depender de una opción personal largamente madurada, pero también puede depender de factores históricos occidentales.Benito no recibió la Tradición monástica “en un estado puro”, sino que envuelta en una forma contingente de objetivaciones. Cada elemento de su Regla puede ser apreciado en su justo valor, sólo con la condición de que sea examinado y analizado bajo la luz de todo el conjunto de la Tradición monástica. Una sana y honesta interpretación debe poder reconocer, a un mismo tiempo, las riquezas y los elementos menos felices, tanto en la Regla de San Benito, como en la corriente en la cual se entronca. 

b) La interpretación de la Regla en el curso de la historia

 Ya hemos visto que la Regla es, antes que nada, un vehículo de la Tradición eclesiástica, testigo de la doctrina evangélica de la vida perfecta. Además, es un órgano mediador de la Tradición monástica, que nos transmite esa “actitud espiritual” -de abertura al Espíritu, de abandono total a Dios, de pobreza- que es la esencia de la vida monástica. Ahora bien, esta actitud no existe en estado puro y desencarnado. La Regla la encarna en costumbres y en un marco de vida cotidiana escrupulosamente descrito hasta en sus mínimos detalles. Bajo este aspecto, también es un código jurídico que organiza la vida concreta de una comunidad monástica, en un contexto histórico bien definido, con el fin de que esta actitud espiritual se realice.Desde San Benito, en el curso de la historia del monaquismo, se pueden discernir dos tendencias en las actitudes adoptadas con respecto a la Regla. Una, ve ante todo un documento espiritual, testigo de valores fundamentales del monaquismo y que debe inspirar la vida de los monjes de las siguientes generaciones. La otra tendencia ve sobre todo un código jurídico que describe, hasta en los detalles, lo que debe ser la vida monástica o benedictina.Esta misma dialéctica, ya caracterizaba un tanto al monaquismo oriental. No parece que, las primeras agrupaciones de ascetas en el seno de las comunidades eclesiales, hayan conocido otros reglamentos, que las reglas canónicas referentes a todos los cristianos por igual. Sin embargo, a medida que las comunidades se organizaban y estructuraban, la organización concreta de la vida común fue objeto de numerosos preceptos. En Capadocia, a medida que se organizaban fraternidades de Basilio, surgen problemas, y Basilio se esfuerza en resolverlos inspirándose directamente del Evangelio. Sus contestaciones se hallan reunidas en colecciones. De esta manera nacen sus “Reglas”, que no tienen nada de un código jurídico sistemáticamente elaborado.Para contestar a las diversas exigencias, tanto materiales como espirituales, de sus monasterios y asegurar la buena marcha de la vida común, San Pacomio ha tenido que trazar un buen número de preceptos para sus monjes, los cuales se juntaron en colecciones, aún durante su vida. Sin embargo, Pacomio se cuidaba de centrar todos los esfuerzos ascéticos de sus monjes, sobre la observancia de los “preceptos del Evangelio”, y de orientar su atención hacia la realidad espiritual fundamental de la comunión fraternal. Después de su muerte, sus dos sucesores Orsisio y Teodoro, insistieron mucho sobre la fidelidad a los preceptos de Pacomio, como medio para mantener la unidad de la Congregación. El juridicismo reemplazó al carisma, fue la causa de una rápida de cadencia.En Oriente, de una manera general, todas las antiguas Reglas están consideradas como el tesoro común del monaquismo, sin distinción de Ordenes. Son documentos espirituales que se pueden encontrar en todos los monasterios. Los monjes jóvenes se forman “un alma de monje” con el contacto de estas varias reglas, sin buscar en ellas lo que debe ser en concreto la organización de su monasterio. Este papel lo cumple el “typicon” que, a lo menos idealmente, es propio de cada monasterio.Aún Casiano, el gran Estudioso del monaquismo, no parece haber escrito una Regla. Se limitó a presentar a los monjes de occidente, en sus y en sus “Conferencias”, las costumbres y las enseñanzas espirituales de los monjes orientales. Sin embargo, Reglas más elaboradas fueron redactadas en Occidente. Una de ellas, la “Regula Magistri”, probablemente redactada por un clérigo romano, sirvió de base a la “Regula Benedicti”. El autor de esta última, el “Benedictus vir” de Monte Casino, ofrecía a sus monjes, con un raro discernímiento y una gran discrecíón, la enseñanza monástica tradicional. Trazaba para sus monjes la manera de vivir esta enseIanza tradicíonal,en las circunstancias concretas de la vida de un monasterio italiano del siglo sexto.Durante los siglos siguientes, la actitud para con las Reglas monásticas en Occidente fue un poco similar a la que reinaba en Oriente. La Regla de San Benito se difundió lentamente en el monaquismo occidental, pero, sin excluirlas otras Reglas. Aún en el seno de un mismo monasterio, varias Reglas podrían servir simultáneamente para la orientación espiritual de los monjes. No se buscaba copiar servilmente la vida monástica según la prescripción detallada de una u otra de estas Reglas.Carlomagno, que deseaba regir a la Iglesia tanto como servirla, impuso la Regla de San Benito en todos los monasterios de su reino. Pareceque, en la situación en que se encontraba el monaquismo, la imposición de una Regla de vida uniforme, era el único medio de reestablecer en el conjunto de los monasterios una cierta “honestidad de Vida” precisamente esa “honestas morum” de la que habla San Benito en el Capitulo 73 de su Regla. Apoyado por Luis el Pío, Benito de Aniano llevó adelante con energía esta tarea. Un “Capitulare monasticum” – que consistía, de hecho, en una “Adaptación” de la Regla de San Benito – fue establecido en Aquisgrán en 817. El emperador nombró inspectores para vigilar la puesta en práctica de estos nuevos decretos. Una abadía, la de Indem, fue erigida como monasterio modelo. Esta organización fue efímera y no sobrevivió a Benito de Aniano. En el curso del siglo IX el monaquismo comenzó a decaer. La prueba hecha mostraba que una reforma de las instituciones, aunque estuviera basada en una Regla excelente, no podía bastar. Faltaba el soplo del Espíritu.Cerca de un siglo después del Sínodo de Aquisgrán este soplo del Espíritu iba a suscitar una gran reforma espiritual: la de Cluny. Aún dentro de los marcos jurídicos establecidos por Benito de Aniano, esta reforma, era un retorno a las exigencias monásticas fundamentales: silencio, trabajo, estabilidad, oración. Es verdad que C ny desarrolló exageradamente el culto litúrgico, pero esto se le reprocha a menudo, también con mucha exageración. Los monasterios cluniacenses fueron y permanecieron, durante largo tiempo, centros de vida de oración intensa yde unión con Dios, en medio de un mundo entregado más que nunca a la violencia, a la corrupción y a la injusticía.Evidentemente, la Regla de San Benito estaba en la base de la reforma cluniacense, como así también de todo el monaquismo occidental de la época. Pero era interpretada con discreción, y discernimiento por el abad de Cluny. Este era el superior de todos los monjes de la “Congregación”, La centralización de Cluny, como toda centralización, ha tenido ciertamente sus inconvenientes.       Evidentemente, la Regla de San Benito estaba en la base de la reforma cluniacense, como así también de todo el monacato occidental de la época. Era sin embargo interpretada según las necesidades y la sensibilidad del tiempo.  A partir de la mitad del siglo XI un nuevo movimiento de reforma se manifestó en seno al monacato occidental, que se expresó en muchas fundaciones nuevas de las cuales Cîteaux era una.  No buscaban una nueva interpretación de la Regla benedictina.  Tentaban simplemente vivir de manera auténtica, cada una en su propia manera y espontáneamente, lo que todos reconocían como la vida propuesta por Benito : una vida sencilla, pobre y solitaria. La actitud primitiva de los fundadores de Cîteaux fue caracterizada por esa espontaneidad y esa simplicidad.  Pero las exigencias de la auto-justificación necesitada por las polémicas con los monjes negros les obligaron pronto a explica su abandono de los costumbres tradicionales que constituían desde mucho tiempo la interpretación oficial de la Regla en Occidente.  Hablaron entonces de una observancia más  estrecha y aún de una observancia literal de la Regla.  Es importante distinguir entre el carisma y las aspiraciones espirituales del primer Cîteaux por una parte, y la reflexión auto-justificativa posterior por otra parte.  Durante la generación de los fundadores y de sus discípulos inmediatos, la vitalidad del carisma inicial fue un antidota suficiente a lo que había de demasiado rígido y estrecho en el principio de la fidelidad a todas las prescripciones de la Regla y al rechazo de las costumbres monásticas posteriores a ella.  San Bernardo, además de principios absolutos como los de su De Praecepto et Dispensatione, sabía, en práctica, abrirse a argumentos de buen sentido y de caridad.  Desgraciadamente el carisma de discreción se transmite más difícilmente que los principios absolutos. Después de un desarrollo rápido y fecundo, pero relativamente breve, Cîteaux conoció un tipo de decadencia.  Los monasterios cisterciense llegaron a ser ricos como los de Cluny.  Ya cuando los Costumbres de Cluny habían sido rechazados como adiciones injustificadas a la Regla, los Costumbres de Cîteaux llegaron rápidamente a ser ellos también muy complicados.  ¿Cuales fueron las causas de esa perdida del sentido del carisma original?  Se suele hablar del crecimiento rápido del número de los monjes et de los monasterios.  Yo pienso que una razón más profunda reside en el principio de la fidelidad literal a la Regla. Las obligaciones fundamentales de la vida monástica, las de la pobreza, de la obediencia, de la soledad, de la oración, tienen exigencias prácticamente ilimitadas.  Cuando los monjes se ponen a la escucha del Espíritu Santo, Él les llama a una conciencia siempre más profunda de esas exigencias y a una práctica siempre más verdadera.  Cuando, en contrario, se contentan de una observancia literal de un texto establecido una vez para siempre, no son más sensibles al dinamismo del Espíritu.  No obedecen más a una ley “inscrita en su corazón”, sinon se satisfacen de conformar sus acciones a una ley exterior.  Y Dios sabe como la imaginación humana es fértil para conciliar con el texto de un reglamento las cosas las más opuestas a su dinamismo espiritual.      

V – Conclusión : La Regla y nosotros

             La obligación fundamental del monacato contemporáneo, como de cada uno de los monjes o monjas, es ponerse a la escucha del Espíritu, en una actitud abierta y dócil. El Espíritu habla de mil maneras, y uno de sus órganos para nosotros, monjes y monjas, es la Regla.  Sin embargo, para descubrir en ella el mensaje del Espíritu, debemos saber interpretarla.  Para eso, según lo que acabo de decir, debemos distinguir en ella tres aspectos. a) En su calidad de documento de la gran Tradición de la Iglesia, la Regla nos transmite el mensaje evangélico sobre la vida cristiana perfecta.  Desde este punto de vista, tiene el mismo valor para todo cristiano que para el monje. Es uno de los numerosos documentos en los cuales y por los cuales la Iglesia ha objetivado, a lo largo de los siglos, su comprensión del Evangelio.  No tiene, evidentemente, la meta de reemplazar el Evangelio; tiene la meta de ayudarnos a comprender las exigencias del Evangelio.  b) Como documento de la Tradición monástica, la Regla enseña a los monjes y monjas de todos los siglos y de todas las culturas la actitud espiritual fundamental que hace un monje o una monja.  La primera obligación del monje hacia la Regla es, por lo tanto, meditarla incesantemente, asimilarla de manera que pueda crear en él la actitud interior que hará de él un verdadero monje. Y es en su experiencia vital mucho más que en formulas abstractas que el monje podrá expresar él mismo esta actitud hacia Dios, hacia los hombres y las cosas, que caracteriza al monje.  En pocas palabras, se puede decir que esa actitud es la de la persona que ha abandonado, en los limites de lo que es humanamente posible, todo lo en que el hombre normalmente cuenta para organizar su vida aquí en la tierra.  Se ha puesto en una situación imposible en la cual puede contar solamente sobre Dios.  Eso es  el sentido de la soledad, de la pobreza y del celibato.              La Regla no presenta esa actitud en un estado abstracto, sino encarnada en costumbres y prácticas, en un modo de vida concreto íntimamente legado a un contexto histórico determinado.  Toma entonces la forma de un código jurídico             Ahora bien!  Como documento de la Tradición de la Iglesia, la Regla tiene un valor indiscutible para todos los Cristianos, y su interpretación está regida por las mismas reglas que todo otro documento de la tradición.  Como testigo de la Tradición monástica, tiene valor para todo monje, y particularmente para los que se inscriben en la grande tradición cenobítica que esta Regla ha traído hasta nosotros.  Como código jurídico, que describe en los detalles la realización concreta de esa actitud en el cuadro de la vida cotidiana, la Regla tuvo valor normativa inmediata solamente para los contemporáneos de san Benito, para los cuales fu escrita, aunque puede inspirar  los monjes de los siglos posteriores.             La tarea de los Ordenes monásticos y de cada uno de los monjes es de esforzarse de tomar una conciencia siempre nueva y más profunda de las exigencias evangélicas, de renovar siempre en si mismo la orientación espiritual y el dinamismo que caracterizan la vida monástica a fin de buscar incesantemente bajo la dirección del Espíritu la realización más auténtica y más verdadera de esa actitud en formas de vida adaptadas al contexto de vida contemporáneo.             Tomamos un ejemplo: él de la pobreza evangélica.  La Regla, redactada en un contexto sociológico totalmente diferente del nuestro, no puede enseñar como practicar la pobreza hoy.  Puede, sin embargo, crear en nosotros un corazón de pobre. Y, si tenemos verdaderamente ese corazón de pobre, practicaremos ciertamente una pobreza auténtica.  Si, por el contrario, tenemos solamente la preocupación de respectar los preceptos de la Regla relativos a la posesión de los bienes materiales, podremos fácilmente justificar, en nombre de fidelidad a la Regla, varias situaciones que, en el contexto actual, el consensus Ecclesiae considera opuestas a la pobreza evangélica.             Tomamos otro ejemplo: el de la oración.  Las exigencias evangélicas sobre la oración son evidentemente las mismas para todos los cristianos.  La Regla las hace solamente recordar.  Además, es normal para un monje, que vive solamente para Dios y en su presencia, de consagrar un tiempo más largo a la oración, y particularmente a la expresión común de la oración si es cenobita.  La Regla nos enseña como unir orgánicamente  en una unidad profunda la oración personal y su expresión comunitaria.  Nos enseña también como integrar harmoniosamente en el cuadro de la vida comunitaria esos momentos de plegaria común.  Eso es la actitud cenobítica esencial que la Regla nos enseña y que no acabaremos nunca de profundizar.  Pero, además de todo eso, Benito ha descrito, en la forma de un código jurídico detallado, la estructura de esos momentos de oración común.  Lo ha hecho inspirándose de los costumbres litúrgicos romanos de su tiempo, y teniendo en cuenta evidentemente la necesidades espirituales de sus monjes, de su nivel cultural y del ritmo de la Italia rural del Siglo VI.  La fidelidad a san Benito no puede consistir en copiar servilmente estructuras así ligadas a un contexto histórico pasado.  Consiste en inspirarnos de ellas para expresar hoy, en nuestro culto, nuestra experiencia común del misterio de Cristo, teniendo en cuenta la conciencia teológica y la tradición litúrgica de nuestra Iglesia des siglo XXI, y teniendo en cuenta nuestras propias necesidades espirituales, nuestro contexto sociológico y psicológico, y también los ritmos de vida de un monacato contemporáneo autentico.     


[1] B. Lonergan, Theology in its new Context, en Theology of Renewal, I, Montreal 1968, p.37-38 
[2] Acá me inspiro principalmente de M.Löhrer, “Uberlegungen zur interpretation lehramtliche Aussagen als Frage des ökumenischen Gesprächs” en Gott in Welt (Festgabe für Karl Rhaner zum 60. Geburhstag am 5. März 1964), Fribourg-Bale-Vienne 1964, p. 499-523 3) Cf. G.Krüger, Freiheit und Weltverantwortung, Fribourg 1958 
4 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, 1926 
5 Cf. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1969 
6 He explicado esto en detalle en mi artículo “La Théologie de l’abbtiat cénobitique et ses implications liturgiques” n°86, sept.1968, p.349 – 393.
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Written by santaelisabeth

marzo 31, 2008 a 3:01 pm

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